Sobre el derrumbe final del estado de
cristiandad
Anotaciones personales tras la lectura de un gran libro.
En “Religión Digital”, me han reproducido, “en bonito”, este
texto de 11 páginas con algunos subrayados y fotos para hacer menos austera su
lectura. El enlace está justo aquí abajo.
Aprovecho esta entradilla para significar que mi texto
responde a primeras consideraciones tras la lectura del libro que exigen
profundización en más de un punto. (JE 01/04/18)
Guillaume Cuchet :
“Comment notre monde a cessé d´être chrétien. Anatomie d´un effondrement”. Ed
du Seuil, Paris, febrero de 2018
Guillaume Cuchet es profesor de historia contemporánea en la
universidad de Paris-Est-Creteil. Este libro impacta por la erudición que
muestra el autor, con conocimiento de casi todos, si no todos, los estudios
socio religiosos de Francia hasta el Concilio Vaticano II. Así como por los
medios de los que dispuso para redactar su libro. Pura envidia, lo admito.
El libro se centra en Francia, pero muchas de sus realidades
son aplicables entre nosotros.
Datos para Francia
. Si hacia 1965 el 94 % de la población francesa estaba
bautizada y el 25 % iban a misa todos los domingos, en la actualidad solamente
el 2% va a misa (y la mayoría de edad avanzada) y no pasa del 30 % los menores
de 7 años que están bautizados.
. Una iglesia conservadora, de gente mayor, y de derechas.
Los católicos de izquierda (“les cathos de gauche”, de hace dos o tres décadas)
han desaparecido en la iglesia, o son una minoría muy minoritaria en medios
urbanos e intelectuales, con casi nula capacidad de influencia social. Están
ahora, secularizados, en las ONG´s progresistas o en partidos claramente de
izquierdas o verdes.
Su tesis de fondo: Más allá de mayo del 68 (fuera de la
iglesia) y de Humanae Vitae (dentro de la Iglesia, el mismo año 1968, el 25 de julio),
el Concilio Vaticano II, desencadena (más que impulsa o genera) el desplome del
cristianismo en Francia. El año 1965 sería el año de inflexión.
Pero el tema viene de lejos. Desde la revolución francesa,
dice Cuchet. Desde la Ilustración digo yo. En mi opinión el tema de fondo es el
derrumbe, no tanto del cristianismo, sino del Estado de cristiandad.
Chuchet apunta varias causas, razones o motivos de este
derrumbe que yo completo con ideas propias.
En las páginas que siguen, en su mayor parte sigo el trabajo
de Cuchet pero me permito, aquí y allá, insertar mis propias ideas o
comentarios al texto y reflexiones de Cuchet. Distingo, por mi cuenta,
argumentos extra-eclesiales e intra-eclesiales. A veces telegráficamente, a
veces con cierta extensión, pero siempre breve. Habrá algunas, pocas, pero
centrales, ideas repetidas.
1. Algunos factores socio culturales, más allá
de la evolución interna de la Iglesia Católica
. Las consecuencias de la Revolución Francesa. Marca la
cartografía socio religiosa francesa todavía hoy en día.
. La lectura de la ciencia como respuesta valida a
determinadas prácticas religiosas (las rogativas) con efecto de arrastre a
otras cuestiones.
. Una sociedad que está terminando de salir del estado de
cristiandad. Una sociedad que se dice secular (pero secular, añado yo, de lo
religioso cristiano, pues aceptando otras sacralidades: políticas, deportivas,
vestimentarias, alimenticias…)
. En Francia al menos, (y creo que en España también) antes
del Vaticano II se vivió el boom demográfico lo que hizo que, en los años del
Concilio y hasta una década después en España, hubiera más niños y menores que
hacía difícil percibir la caída de la práctica religiosa.
. La transmisión en general, luego también la familiar en
particular ha cambiado: se aplaude la moral autónoma sobre la heterónoma,
incluso familiar (en el terreno religioso particularmente).
. Transformaciones en las uniones familiares: del matrimonio
canónico a las parejas de hecho.
. Las relaciones sexuales más allá de la reproducción.
Reivindicación del eros, por sí mismo.
. Es capital tener en cuenta las diferencias socioculturales
en general y socio-religiosas en particular a la hora de abordar la evolución
de la religiosidad de la gente. Euskadi no es Andalucía, ni Oyarzun Irún.
. Mas allá de la infravaloración de la práctica religiosa
por parte de determinadas corrientes en alza en la Iglesia católica dominante
en los años del Concilio, también cambió la significación social y sociológica
de la práctica religiosa. Básicamente, es mi hipótesis de fondo, porque se está
dejando atrás el estado de cristiandad y se avanza, resueltamente hacia la era
secular que diría Charles Taylor.
. En ámbitos sociológicos, en muchos lugares de España y
Francia, se hable del catolicismo sociológico, un catolicismo de herencia
histórica, correspondiente a un momento en el que se era “naturalmente”
católico.
. En la sociología francesa, pensando en Europa Occidental
en general y en Francia más en particular, suelen distinguir tres momentos en
los cambios socioculturales después de la segunda guerra mundial (no quiero
repentizar aquí, ahora, algo similar para España o Euskadi):
-
1945-1949, la reconstrucción en la inmediata
postguerra
-
1950- 1960, modernización de los países
-
De 1960 en adelante el gran cambio cultural con
un punto álgido, en Francia, en mayo de 1968
2. Algunos factores socio culturales que
contribuyeron, directamente, a la mutación socio-religiosa:
. El final de las reservas de la ruralidad religiosa por el
éxodo hacia las ciudades. La religión católica, a diferencia de la protestante,
es una religión de masas, comunitaria.
. La caída de la natalidad, también, entre los católicos
practicantes. En este aspecto me parece esencial recordar el papel clave,
fundamental a mi juicio, que supuso la generalización de la píldora
anticonceptiva que hacía, por primera vez en la historia de la humanidad, a la
mujer dueña de la procreación. Que coincidiera, en el tiempo, con Humanae Vitae
fue devastador para la Iglesia Católica.
. Los efectos de la inmigración, aunque no suficientemente
estudiados, han tenido consecuencias para los inmigrantes (a menudo con
convicciones diferentes en la segunda generación y tercera generación de
inmigrantes respecto de la primera) y en los países de acogida que, en
principio, los recibían con recelo, pero no podían no preguntarse por el ardor
religioso de algunos de los inmigrantes. El pluralismo religioso era más que
una teoría: una realidad cotidiana, como insiste Peter Berger.
. Estadísticamente se da una concomitancia entre el auge de
la televisión en las familias y el desmoronamiento de la practica social de la
religión. Algo similar cabe decir también del aumento del parque
automovilístico y los desplazamientos de fin de semana y el desplome de la práctica
religiosa. Pero de ahí no cabe concluir en una relación de causalidad pura.
Veamos.
-
En el caso de la televisión, en Francia, ya
desde los años 60, en un canal mayoritario (A2), las mañanas de los domingos
estaban reservadas a las confesiones religiosas: judaísmo, iglesias de la
reforma y la Iglesia católica con una misa mayor a las 11.00 que se podía
presentar como “la primera parroquia de Francia” que logró “recuperar a una
parte del público practicante desestabilizado por las transformaciones post-conciliares”
a decir de Cuchet (p.157), aunque no tengo el recuerdo de que de que esas
celebraciones televisadas fueran pre-conciliares, en absoluto. Pero si es
cierto que la misa era seguida, casi exclusivamente, por personas enfermas o de
edad avanzada. Ya se había producido el desenganche de los más jóvenes.
-
La idea del derrumbe de la practica dominical,
en razón del auge del parque automovilístico y de los desplazamientos de fin de
semana, fue sostenida durante un tiempo por el inmenso estudioso del fenómeno
socio-religioso en Francia, el canónigo Boulard, heredero del pionero en estas
lides, Gabriel Le Bras. La influencia de estos dos estudiosos traspasó los
límites de Francia. Recuerdo haberlos estudiado en Lovaina de la mano de Jean
Remy, entre otros, que publicó un libro importante junto a Boulard. Pero la
tesis de la correlación entre el auge de los desplazamientos de fin de semana
con el derrumbe de la práctica religiosa dominical sufre un mentís rotundo al
constatar que no son las clases pudientes, las que en mayor proporción pudieron
comprarse un coche y utilizarlo para el recreo de los fines de semana, quienes
en mayor proporción abandonaron la práctica religiosa dominical. (No continuo
aquí en las correlaciones entre clase social y práctica religiosa, que me
llevaría demasiado espacio. Baste decir que estas correlaciones varían en razón
del lugar considerado y del transcurso del tiempo).
3. Algunos factores internos a la propia
Iglesia (de forma telegráfica)
. Una iglesia elitista cuando todavía era rural.
Minusvaloración de la religiosidad popular. La gente sencilla, sin estudios, no
se reconoce en la iglesia post-conciliar.
. Un Iglesia marcadamente clerical y masculina, aun diciendo
valorar al laico y a la mujer.
. Infravaloración, por parte de la Iglesia, de las prácticas
religiosas y de la dimensión cultual de lo religioso, tras el Vaticano II: la
misa y la confesión, de entrada: no hace falta ir a misa para ser un buen
cristiano, ni pasar por el confesonario. Después, de forma sorpresiva, no
pensada ni querida, y sin solución de continuidad, caída del matrimonio religioso
y del bautismo. Ahora ya los funerales: el último bastión.
. Una teología y unos lenguajes de otros tiempos y
contextos. Hoy obsoletos. Un Credo del siglo IV. Salmos de hace treinta y más
siglos. Textos ininteligibles para la inmensa mayoría de creyentes.
. Dificultad de la generación del Concilio Vaticano II en
admitir que, al menos cronológicamente, haya coincidido con la caída
espectacular de las prácticas religiosas. Además, admitirlo supondría dar la
razón a la rama más conservadora y tradicional de la Iglesia que había quedado
en minoría en el Vaticano II.
. En algunos sectores y en algunos momentos en la Iglesia se
vivía, como una necesidad, de ocultación o, al menos, de no excesiva
visibilización de la matriz cristiana de determinadas obras, en cuya fuente u
origen estaba la Iglesia. Lo viví el año 1986 en el Congreso Mundial Vasco, en
la sección de drogodependencias, cuando un periodista nos preguntó por qué ocultábamos
que “Proyecto Hombre” había venido a Gipuzkoa de la mano de la Iglesia,
“Proyecto Hombre” donde, en su cuna en Italia, estaba la figura de un
sacerdote. La argumentación era doble: la Iglesia no buscaba colgarse medallas,
y, sobre todo, en las obras de la iglesia no se hacía acepción de personas.
Además, visibilizar la marca iglesia en Proyecto Hombre podría retraer a
posibles drogodependientes no creyentes.
. Este rasgo de ocultación, de retraimiento se ha
manifestado también en la dificultad para muchas personas de manifestar
públicamente sus convicciones religiosas o, más simplemente, de ser tenido por
católico. Todavía hoy en día, para muchos creyentes, es más fácil decirse
cristiano que católico. Por muchas razones o motivos. Su connotación de
retrogrado, en gran parte. Por considerar que se trata de algo íntimo y
personal que no debe por qué tener visibilidad social, aunque habrá menos
dificultad, o ninguna dificultad en decirse nacionalista (según donde), de
izquierdas, progresista etc., etc. En otras palabras, ser católico no está en
el aire del tiempo.
4.
Primer avance
de elementos para una hipótesis global.
Durante los años del Concilio Vaticano II, los años
anteriores y los inmediatos posteriores, en el interior de la Iglesia se impuso
un modelo, digamos progresista, sobre otro minoritario, tradicional, que se
reflejó también en los propios documentos conciliares. La Iglesia estaba en
ebullición, con planteamientos enfrentados. En pocos años se produce, en la
cúspide de la Iglesia, un cambio radical: una serie de teólogos y pensadores
católicos que habían tenido dificultades con el Santo Oficio, de pronto, se
vieron reconocidos y aparecieron en Roma, durante el Concilio, como grandes
asesores y redactores de algunos de los documentos que después refrendarían los
obispos en el Aula Conciliar con sus votaciones.
En gran parte del catolicismo pensante de matriz progresista
se vivieron aquellos años con autentica efervescencia. Se miraba el futuro con
esperanza. Se esperaba un renacer de la Iglesia y de su presencia en el mundo.
Pero muy pronto, coincidiendo con la conclusión del Concilio, en 1965, se
produce de forma brusca un cambio importante, una ruptura sobre lo de siempre
que, sin embargo, cuesta ver, pues apunta a cambios imprevistos. Más todavía, a
cambios en el sentido contrario a los previstos antes del inicio del Concilio.
Algunas notas de esa ruptura serían las siguientes:
. La caída en picado de las prácticas religiosas,
particularmente de la eucaristía y de la confesión individual (aun me veo yendo
de la escuela a la iglesia, todos a una, a confesarnos los primeros jueves de
mes, de preferencia con D. Pedro, de avanzada edad, algo sordo, breve en sus
prédicas y benévolo con la penitencia).
. Cambios en la piedad: las novenas, las adoraciones al
santísimo, los primeros viernes de mes (no puedo olvidar la iglesia llena de
jóvenes en la misa de las 8.30 de la mañana en mi parroquia de Beasain), las
imágenes de santos circulando de casa en casa, el rezo del rosario en familia y
un largo etcétera, desaparecieron de la noche a la mañana quedando como
residuos de tiempos pasados en algunos centros, como excepciones de otro modo
de ver la piedad.
. Cambios en las creencias religiosas empezando por la idea
misma de Dios. Pasar del Jaungoikoa (El Señor de arriba) que todo lo ve, y todo
lo juzga, al Dios de Jesus, amigo de los excluidos, azote de los poderosos, es
un salto que no se da sin más ni más. Añádase el trastueque total que se ha
vivido con el imaginario del más allá.
. La reforma de la
liturgia. La desaparición del latín en la misa, celebrada de cara al público,
sin boato alguno (desaparecen las campanillas, no se eleva la casulla al
sacerdote cuando se arrodilla en la consagración, el incensario prácticamente
desaparece, la comunión se hace mayoritariamente en la mano, etc., etc.,)
modifican la antropología y la psicología religiosa del creyente. Una cierta
aura del más allá, de lo radicalmente otro, se difumina, quedando una
celebración más pedestre, más terrenal. La dimensión mistérica de lo religioso
queda suplantada por encuentros dominicales en los que lo racional impera sobre
lo emocional. Esto último fue particularmente llamativo en la suplantación de
canticos populares, ciertamente de teología del siglo XIX, con modernas composiciones
que no llegaban al corazón de los fieles. Cabría también hacer un inciso al
intento de misas con guitarras, flautines etc., en un intento de animar a los
más jóvenes a participar en las celebraciones dominicales.
. Pero, quizá más importante todavía que la reforma
litúrgica, sostiene Cuchet, la primera que se aplicó tras el Concilio, es el
texto de Dignitatis Humanae, el documento sobre la libertad de la conciencia
también en la dimensión religiosa que se promulgó en diciembre de 1965. Fue leído
por no pocos cristianos como una autorización oficial a remitirse al juicio de
su propia conciencia en materia de creencias, de comportamientos y de
prácticas. El teólogo Louis Bouyer resumió esta situación diciendo el año 1968
“cada cual no cree, no practica más que lo que parece” (“…plus que ce qui lui
chante”)
. La insistencia en la primacía de la conciencia personal
(nada nuevo en realidad en la teología, pero rara vez mentada, y cuando lo era
se le añadía el calificativo de la “recta” conciencia, o de la conciencia
“rectamente” formada), conllevaba un aumento o una insistencia en las
condiciones requeridas a los fieles para acceder a determinadas prácticas
religiosas. Así en el caso de la comunión solemne, antes de reconvertirse en la
confirmación, ya en plena adolescencia. Se pretendía que no se limitara a un
acto social, sino que hubiera un mínimo interés, o atisbo religioso, del menor
y de los padres. Algo similar sucedería, inmediatamente con el bautismo y,
cuarenta años después, con las bodas religiosas.
. Al exigir más condiciones intrínsecas a la propia fe, y
cierta renuencia al carácter festivo o familiar del acto religioso (primero en
la comunión solemne, después en el bautismo y en las bodas), potenciando
ceremonias más austeras, aceleró el desenganche de la práctica religiosa. No
puedo no recordar cómo, en ámbitos y contextos en los que la fe religiosa había
desaparecido, al menos formal y exteriormente (pienso en colectivos de
refugiados vascos en Lovaina a finales de los años 60) se mantenía la ceremonia
religiosa para satisfacer a miembros de la familia que ya padecían la
separación, lejanía y más cosas de algunos de sus miembros. Recuerdo
conversaciones en este sentido con sacerdotes vascos y no vascos en Lovaina.
. En el caso del bautismo, tengo viva en la memoria, la idea
dominante en la sociedad y secundada por algunos clérigos, de posponerlo al
momento en que la persona (el bebé en realidad) fuera adulto y decidiera con
arreglo a su propia conciencia. Este planteamiento se trasladó, al mismo
tiempo, a la enseñanza religiosa escolar (y no hemos salido de ahí, con algunos
cambios argumentativos, a tener en cuenta) e, incluso, en la transmisión de la
fe. En todo caso, esta línea de pensamiento sigue muy presente en nuestros días
y, en determinados ámbitos muy influyentes, ha conducido a una pedagogía que
exigía dejar al educando libre de toda transmisión de valores (no solamente los
religiosos) por parte de los adultos a los menores. Así la escuela de
Summerhill o cierta lectura de la misma, de hecho tuvo y sigue teniendo, gran
influencia entre nosotros.
. Primacía de la conciencia individual, exigencias ante los sacramentos,
minusvaloración de la práctica religiosa en detrimento de una vida más justa y
concienciada con un comportamiento en favor de los más desfavorecidos
condujeron a estos resultados:
-
Salida de la cultura de la práctica religiosa: de
la misa dominical de entrada
-
Otra concepción de la autoridad. Ahora esta
radica en la propia conciencia individual. Lo que diga la jerarquía o los curas
queda relegado a un segundo, muy segundo, plano. Lo mismo sucede con la
autoridad de los padres quienes, además, se sienten deslegitimados para
trasmitir la fe. (Renglón aparte exigiría la pérdida de la madre como principal
agente de socialización religiosa en la familia)
-
La gente sencilla, sin habito de pensar
demasiado estas cosas, se siente perdida. Obedecer da seguridad. Incluso
libertad si se decide bien a quién, y en qué contextos, obedecer, para no caer
en la tiranía de la mayoría, (Tocqueville y Arendt)
-
La insistencia en la ortopraxis (más allá de la
ortodoxia) hacia los más necesitados y marginados (prostitutas, ladrones de
pequeña monta, presos, obreros, despedidos etc., etc.) ahuyentó también a gran parte
de la feligresía habitual, conformada mayoritariamente por feligreses de clase “media”,
en los sub-colectivos de clase “media alta”, “media media” y “media baja”, según
las parroquias. Feligreses que acabaron no reconociéndose en las predicas, o
más aun, sintiéndose molestos, pues interpelados por las mismas. Pues ese era
el objetivo de tales prédicas: sacar a los fieles del “ron ron” adormecedor de
una vida cuyo objetivo era vivirla con cierto desahogo y expansión, tras años
de trabajo.
-
Estas predicas no han desaparecido en absoluto. Siguen
siendo habituales en nuestros días. La predicación es, frecuentemente, un
aguijón moral, una exhortación a mejorar en los comportamientos solidarios con
los más necesitados o, descartados en terminología bergogliana, más que una
profundización en el kerigma o una muestra de misterio divino. La prédica es
moralista. Así, la iglesia ha perdido a gran parte de la clase media. Y a los
cristianos tibios. (El documento presinodal del Sínodo de los Obispos sobre los jóvenes que
tendrá lugar en octubre de 2018, dado a conocer el 24 de marzo de 2018, lleva
este significativo titular "Queremos una Iglesia menos moralista, que
admita sus errores")
-
No se olvide que todo esto sucede en un momento
en el que la sociedad deja de ser rural, de forma casi total, para hacerse
urbana y de grandes o medias ciudades. Básicamente en torno a la costa. Con lo
que supone de desarraigo de hábitos ancestrales y de controles sociales.
. La transmisión en la familia era muy grande. Según Cuchet,
del 100% cuando, tanto el padre como la madre, eran practicantes en la sociedad
anterior a la década de los sesenta del siglo pasado.
. En France, el desenganche se habría producido en torno al
año 1965, luego antes de mayo del 68 y de Humanae Vitae de julio de ese mismo
año 1968. Coincide sí, con el Concilio, pero no es causado por el Concilio
(finalizó en diciembre de 1965), aunque, lo repetimos, según Cuchet el Concilio
fue el desencadenante (“declencher”, es el término que utiliza Cuchet) de un
movimiento que venía de tiempo atrás.
. Cuchet insiste en el aumento de la escolaridad en los
menores y adolescentes, en el desenganche de la significación social de la
práctica religiosa, tal suerte que, en algún momento, estos menores y
adolescentes, tienen unos conocimientos adquiridos e incluso un ejercicio de
reflexión que puede superar el nivel de conocimiento de sus padres, que,
básicamente, se fundamente en la experiencia. Es la disputa entre un saber
experiencial con una autoridad natural (más cercana a la “potestas” que a la
“auctoritas”) frente a un saber adquirido en la escuela principalmente, en un
contexto en el que ya se apunta a la primacía de la moral autónoma
(autoconstruida) sobre la heterónoma (recibida a través de los mayores). Este
cambio es tan rápido en los años 60 que, en el seno de una misma familia,
todavía con cuatro, cinco o más hijos, el menor se verá menos coaccionado por
sus padres para ir misa que los hijos mayores, dirá Cuchet. (No puedo no avalar
su apunte pues yo mismo lo he vivido en mi familia con mis hermanos). Este
fenómeno es uno de los factores que explican el radical desenganche de los
jóvenes.
5. Tres cuestiones que plantea Cuchet en los
últimos capítulos del libro
Me limito a señalarlos sin más. Los traigo aquí con mis propias
palabras:
-
Subrayar la evolución no lineal de las practicas
religiosas desde la Revolución Francesa hasta nuestros días y con ella la curva
de las ordenaciones sacerdotales. (Permítaseme el desahogo de señalar que el
año 2004 publiqué un trabajo “Jóvenes Españoles y
Vocación” de 250 páginas, del que me pregunto si alguien lo ha leído).
-
En Francia se produce un leve descenso
continuado (hasta el punto de inflexión de 1965), pero con momentos de reflujo
y de auge, tanto de la practica religiosa como de las ordenaciones, para
sorpresa de algunos como Renan. Vale la pena detenerse también en los comentarios
al respecto de Tocqueville, Montalembert, … En España a finales del siglo
pasado, Ignacio Sotelo, entre otros, apuntaba lo mismo.
-
La caída en picado del sacramento de la
penitencia. ¿Causas o motivos?
o
El elemento desencadenante sería, de nuevo, la
caída de la práctica religiosa y de su lectura social
o
El silencio de la Iglesia sobre el “más allá”
o
La desconexión entre la confesión y la comunión
o
La cuestión de la contracepción
o
El cansancio de los curas jóvenes
o
La secularización de muchos curas y religiosos
vistos por algunos como una desafección en momentos de gran turbulencia
religiosa con Vaticano II.
-
¿En que consiste la salvación cuando el cielo y
el infierno (ya desaparecidos el limbo y el purgatorio) no son espacios físicos
sino estados de espíritu de mayor o menor cercanía de un Dios al que nadie ha
visto jamás, Juan 1, 18?
Donostia San Sebastián, 26 de marzo de 2018
Javier Elzo
