miércoles, 16 de mayo de 2018

Después de ETA: la reconciliación, camino para la convivencia



Después de ETA: la reconciliación, camino para la convivencia

Cuando asesinaron a Ellacuría y compañeros, el año 1989, en la UCA (Universidad Católica) de El Salvador, José María Tojeira era el provincial de la Compañía de Jesús y le tocó recoger los cadáveres y gestionar el triste acontecimiento frente al gobierno de extrema derecha. De 1997 a 2010 fue sucesor de Ellacuría como rector de la UCA. Tojeira tuvo una intervención histórica en el Centro Pignatelli de Zaragoza en febrero de 1996 donde explicó la expresión "Verdad, justicia, perdón", ya histórica, y que dio título a su aportación al libro "Los derechos humanos, camino hacia la paz" (1997). En esa publicación conocí la expresión "Verdad, justicia, perdón" y la adopté en mis trabajos, añadiendo, por mi parte, el reconocimiento del dato injusto causado por parte de todos los victimarios para, transitando por el camino de la reconciliación, buscar la convivencia activa en las personas y en las sociedades dañadas por la violencia. Nunca pude imaginar que un día iba a tener el honor de compartir Mesa con José María Tojeira. Fue en noviembre de 2013, en el ya mentado Centro Pignatelli de los jesuitas en Zaragoza. Pensando, él en El Salvador y yo en Euskadi, respondimos a esta cuestión: “¿Es posible buscar la reconciliación para el futuro de una sociedad herida o favorece la impunidad?”. Nuestra respuesta fue, nítidamente, afirmativa: se puede buscar la reconciliación sin impunidad, pues la reconciliación presupone la justicia, pero una justicia que sea restauradora.

La política tras ETA

Estos días pasados, ante la perspectiva del final de ETA, ya materializada en sus dos últimos comunicados, y oficializada y avalada en los actos y textos de Ginebra, Kanbo, la Moncloa y Bertiz, con textos que requieren tratamiento propio, me han preguntado varios medios de comunicación sobre qué cambio político cabe esperar ahora que ETA ya es historia. Pues, en efecto, cuando ETA asesinaba, secuestraba, extorsionaba etc., etc., se decía que nada se podía negociar pues las cartas estaban marcadas por la violencia de ETA y, se añadía que, sin violencia, sin embargo, todo sería discutible. También la independencia. Ciertamente desde octubre de 2011, ya sin la amenaza del terrorismo de ETA, nada es igual. Pero, y es lo primero que me ha venido a la cabeza en mi respuesta a los medios, en realidad ahora tampoco se podrá discutir y, sobre todo, saber con rigor, qué tipo de relación se quiere mantener “con” y “en” el Estado Español. Basta mirar lo que está pasando en Catalunya. Los líderes independentistas en la cárcel, cuando la violencia en Catalunya la han ejercido, salvo algún episodio aislado, las Fuerzas de Seguridad del Estado el 1º de octubre pasado, como todo el planeta pudo comprobar.

Políticamente hablando, en el caso de Euskadi, en mi opinión (como todo lo que escribo en este texto), la salida reside en reconocimiento de la singularidad vasca por parte del nacionalismo español y que los nacionalistas vascos admitan la evidente pluralidad identitaria en el seno de Euskal Herria. Pero, ya ETA para la historia, el Gobierno vasco conformado por el PNV y el PSE-PSOE, promoviendo, en el Parlamento Vasco, una actualización del actual Estatuto de Gernika, el primer y principal paso debe darlo el más fuerte, y este es el nacionalismo español, conformado por el PP y el ultra-jacobino Ciudadanos. ¿Por qué aceptan ceder parte de la soberanía española a la Unión Europea; por qué un ex ministro ultranacionalista, García Margallo, habla de soberanía compartida con Gibraltar, pero, el Gobierno y la Justicia (¡ay la Justicia!) al referirse a Euskadi y Catalunya repiten, una y otra vez, que el ejercicio de la soberanía reside, exclusivamente, en el Parlamento de Madrid?

Respecto de la posible independencia de Euskadi, mi posición es esta: si un pueblo (para otros meramente sociedad) de forma reiterada, digamos durante 15 o 20 años, manifiesta de forma fehaciente, pacífica y democrática, su voluntad de conformar un Estado, (mediante varias consultas rigurosas, de entrada, no vinculantes), no veo cómo, ni en razón a qué argumento, impedírselo. Aunque, en la consulta decisoria habrían de cumplirse, por ejemplo, las dos condiciones que la Unión Europea exigió para la independencia de Montenegro: una participación superior al 50 % de la población y una mayoría superior al 55% a favor de la independencia.

En mi opinión, en la actualidad, estas condiciones no se cumplen en el País Vasco. Digo “en mi opinión” nada más, pues no se ha permitido llevar a cabo ninguna consulta específica al respecto (no valen, sin más, las encuestas de opinión), aun con consultas no decisorias. También pienso, deseo y defiendo, que, en la Europa del futuro, si queremos que Europa tenga futuro, los actuales Estados-Nación deben ceder todavía más soberanía a la Unión Europea, aplicando, en las tomas de decisiones, el principio de subsidiariedad. Más aún. Considero que el concepto “soberanía” no solamente es ya obsoleto sino polemógeno, invalidante de todo intento de arreglo. La fórmula existe desde hace décadas: “capacidad de decidir y obligación de pactar”, pero en el respeto al débil. David no puede pactar con Goliat, lo que exige, “otra Europa”, más allá de la caduca, inoperante y declinante Europa de los nacionalismos de estado.

Tiempo habrá, ahora que comienza en el Parlamento Vasco el debate sobre un nuevo Estatuto de Autonomía, para profundizar en el tema político en Euskal Herria, aunque en mi vida lo he abordado infinidad de veces. Bastantes de mis textos se pueden consultar en mi blog. Pero, en estos primeros días tras la disolución de ETA, creo que es más urgente y más importante reflexionar sobre el presente y futuro de la convivencia en el País Vasco. Lo hago a la estela de mi intervención en el Centro Pignatelli de Zaragoza, en noviembre de 2013, con la que abro estas líneas: Verdad, Justicia, Memoria e Historia y Perdón, para a través de un proceso de reconciliación, limitado en el tiempo, acercarnos lo más posible a la convivencia activa.

Buscar toda la Verdad

La búsqueda de la Verdad debe ser uno de los principales objetivos a perseguir. Creo que es imperativo que toda persona que tenga algo que decir en orden a la clarificación de estos años de dolor, deba poder hacerlo, particularmente, pero no exclusivamente, de las violencias injustas todavía por elucidar. Sin eliminar a nadie, dando la posibilidad, a todos, de ofrecer su testimonio, sus vivencias, su valoración ética. Y todos, quiere decir, todos.

El pensador Tzvetan Todorov, escribió que “los individuos y los grupos tienen el derecho de saber, y por tanto de conocer y dar a conocer su propia historia; no corresponde al poder central (del Estado) prohibírselo o permitírselo. (…) no corresponde a la ley contar la historia: le basta con castigar la difamación, o la incitación al odio racial”. Yo eliminaría el epíteto “racial”, me basta el sustantivo “odio”, pero, delimitando su alcance. No es posible que, cuando ETA asesinaba y nos gritaban, a dos pasos, “ETA mátalos”, tuviéramos una policía meramente notarial, y una justicia ausente, mientras que ahora escruten con lupa lo que alguien escribe en un tuit. ¡Qué violencia y qué justicia en Euskadi entonces, y qué violencia y qué justicia ahora en Catalunya!

Los relatos, las memorias y la Historia

Las diferentes memorias, personales y colectivas, dan lugar a diferentes relatos. Paul Ricoeur, propone tres tipos de memoria: memoria impedida (buscando el olvido de lo que no queremos admitir de nuestro pasado); memoria manipulada (al servicio de una identidad, de ahí “el frenesí de conmemoraciones” dirá Ricoeur), y memoria obligada, el “deber de memoria” por la deuda contraída con los que más han sufrido y, ello, baja la égida de una Justicia que busca la verdad, toda la verdad.

La escucha de los diferentes relatos, de todos los relatos, el respeto a todas las memorias permitirá a la Historia con mayúsculas, escrita por profesionales, ir construyendo la verdad de lo sucedido. Aun sabiendo que nunca se llegará a una historia, o a un relato unánimemente admitido. Basta mirar a la historiografía del franquismo, a la de la primera guerra mundial (1914-1918), a la de la revolución rusa de 1917, para constatar que no hay un único relato, aunque, en lo esencial, la investigación histórica no ideologizada, llega a acuerdos básicos. Pasará lo mismo con ETA, pero dentro de unas décadas.

La Justicia, ¿qué justicia?

La Justicia debe saldar las cuentas de los daños causados. Los teóricos del derecho distinguen la justicia de excepción (hoy en España contra ETA); la justicia transitiva (la que se aplicó en Colombia, antes en Irlanda del Norte, que algunos quieren aplicar en Euskadi, otros no, con razón, por lo que tiene de impunidad); la justicia de vencedores y vencidos, con impunidad para los primeros y vengativa para los vencidos (la del franquismo y ¡cuidado!, lo digo con temor, que no se instale en la actual situación post-ETA); la Justicia del olvido, (la de la transición española); la justicia restaurativa, por la que personalmente abogo, en la que las partes implicadas en un delito se reúnen para resolver colectivamente la manera de afrontar las consecuencias del delito y sus implicaciones para el futuro. En Euskadi se aplicó, aun de forma muy limitada y pronto clausurada (¿por qué?) en lo que se denominó la “Via Nanclares”.

Despidiendo a ETA

De ETA no esperaba otra cosa que su disolución. Veo avances positivos en sus discursos, pero, como escribí, hace unos días, a requerimiento de una revista catalana, “el fondo del comunicado de ETA (del 20 de abril pasado) es un relato, su relato, en el que aceptan su parte de responsabilidad (reconocida culpable) en las violencias padecidas en el País Vasco, que las sitúan en un conflicto político que existía antes de ETA, y continúa después de ETA. Conflicto que es innegable. En ese contexto, distinguen los dos tipos de víctimas, limitando su petición de perdón a lo que se denomina víctimas colaterales, es una limitación que, personalmente no puedo, ni debo, ni quiero aceptar. Explicar y contextualizar, no equivale a justificar”. Su comunicado final del 3 de mayo pasado, más allá de indicar su desaparición no es sino otra versión de su relato.

ETA y su mundo han escrito la página más negra de la historia del pueblo vasco. Lo subrayé en 2014 en mi libro, “Tras la losa de ETA”. Además, pretendían hablar y actuar en nuestro nombre, en pro de la liberación “social y política” del pueblo vasco. ¡Cómo olvidar, lo repito, aquellas concentraciones en silencio, muchas de Gesto por la Paz, cuando nos gritaban a voz en grito, a un palmo de nuestras narices, aquello de ”los asesinos llevan lazo azul”, ”hoy, tú de negro; mañana, tu familia”, “zuek ere txakurrak zarete” (vosotros también sois perros. El termino txakurra= perro lo utilizaba la izquierda abertzale para designar a los miembros de la Policía Nacional y de la Guardia Civil), y sobre todo, el terrorífico ”ETA, mátalos”, sin que todavía se hayan desdicho y, sobre todo, no hayan pedido perdón a todas sus víctimas y a la ciudadanía vasca por haber ensuciado de ese modo la historia y la convivencia de este pueblo!. Muchos lo han dicho con razón: a la izquierda abertzale le falta hacer un juicio ético de sus apoyos callejeros primero y de sus silencios después, de las acciones de ETA. Al menos una vez, de forma clara, en uno de sus Congresos. Nos lo deben.

El lento y escalonado desapego de la sociedad de ETA

Ha sido lento y escalonado el desmarque de parte de la sociedad española y, particularmente de la vasca, de los postulados y acciones de ETA. Lo he contado, en varias ocasiones, en Bake Hitzak, el órgano de Gesto por la Paz. Olvidamos que ETA fue un referente no solamente para los vascos, sino para muchos españoles antes de la Transición. “La percepción de ETA, como alguien que no está trabajando para la defensa de los intereses que dice defender, es decir que no trabaja para defender a los vascos ni a nadie, creo que empieza a partir de 1975…En aquellos tiempos era muy habitual ver a compañeros de trabajo que cuando mataban a alguien…te contestaban “algo habrá hecho…”. Lo dice José Luis Corcuera, cuando todavía era miembro, e importante miembro, del PSE-PSOE, en el libro de Maria Antonia Iglesias, “Memoria de Euskadi”. El PSE-PSOE muy pronto se posicionó contra ETA y sufrió en sus carnes muchos de sus zarpazos criminales. Me vienen a la memoria las figuras de Enrique Casas, Ernest Lluch (vivían a dos pasos de mis sucesivos domicilios en Donosti) y Fernando Buesa (una de sus hijas fue alumna mía en Deusto). Aunque también es cierto que en su seno (en la cúpula de su seno) anidaron los GAL.

Siendo intelectualmente honrado hay que decir que, en el desmarque de la sociedad respecto de ETA, los primeros que se despegaron fueron ciertamente los no vascos; después fueron los vascos no nacionalistas; más tarde los vascos nacionalistas, y algunos no se acaban de despegar del todo. Aunque no hay que olvidar que hubo personas en el nacionalismo vasco que desde el primer momento estuvieron en contra de ETA. Por ejemplo, Juan de Ajuriaguerra, tan añorado por los demócrata - cristianos de antaño. Yo hice mi tesina de licenciatura en sociología en Lovaina sobre la violencia en el PNV. Es evidente que el PNV siempre se opuso a ETA. El nacionalismo oficial de entonces, con mucha más rotundidad de lo que a veces lo ha sido el nacionalismo posterior. En gran parte por una concepción democristiana de la acción política, pienso.

Doble petición al poder hoy en España

Al Partido Popular, hoy en el poder en España, aun en el respeto al hecho de haber sido la organización política que en mayor grado ha padecido los crímenes de ETA, me permito pedirle que se sacuda las dos grandes mochilas que la atenazan: que reconozcan (con el juicio ético consiguiente) las torturas por parte de miembros de las policías y, ya, sin dilaciones, modificar la inhumana situación en la que mantienen a los presos de ETA, que raya en la crueldad gratuita hacia sus familiares. Eso no es ninguna concesión a nada ni a nadie. Es simplemente respetar los Derechos Humanos. Que son universales. Como dice Sister Helen Prejean, “cualquier criminal es un ser humano y tiene derecho a la dignidad". La experiencia de Sister Helen con un condenado a muerte, relatada en un libro suyo, ha originado el estreno en el Teatro Real de Madrid, en febrero pasado, de la ópera “Dead man walking”.

La Iglesia Vasca ante ETA y su mundo
Bastantes veces he escrito, a requerimiento de la prensa, el juicio que merece la actuación de la Iglesia en el País Vasco. De entrado no hay que olvidar que Iglesia somos todos los que nos decimos católicos, no solamente los Obispos, y que no todos hemos actuado de la misma manera. He sostenido que, en relación con el terrorismo de ETA en particular, y ante las diversas manifestaciones de violencia injusta, más en general, la actuación de la Iglesia Vasca ha tenido sus luces y sus sombras. Yo juzgo que más luces que sombras. Otros opinan lo contrario. Con desmesura, incluso. Así, un comunicador, cuya identidad prefiero no mentar, en el titular de un artículo suyo publicado en 2014 en un medio de Madrid, escribió esto: “acostumbrados como estábamos a elementos de la catadura miserable de Setién y Uriarte, Munilla parece Juan XXIII”.
Traslado aquí dos de mis opiniones publicadas, ambas hace años, en Vida Nueva. En abril de 1998 escribí, apoyándome en datos, que “el factor político es el realmente discriminante, el realmente explicativo del juicio de los vascos ante la actitud de los obispos ante la violencia”. En septiembre del año 2000 escribí que en la Iglesia Vasca “hemos condenado a ETA, pero no hemos sido capaces de decir a HB, con la firmeza necesaria, que no se puede poner una vela a dios y otra al diablo: decir que rechazan la violencia y negarse a condenar las acciones de ETA”. Esa frase resume bien mi opinión en la actualidad. Aquí también, la historia científica emitirá, quizás, en un par de generaciones, un juicio ecuánime.

El perdón y la reconciliación, para la convivencia entre diferentes.

En fin, el perdón nos introduce en otra dimensión más allá de la justicia (insoslayable, por supuesto) y sienta, o fortalece, las bases de la conciliación entre víctimas y victimarios y entre victimas de diferentes victimarios. Pero ¿es posible una reconciliación que no suponga impunidad? Ya respondí y razoné en Zaragoza en 2013, afirmativamente, a esta cuestión. Aunque, para no pocos, la reconciliación contraviene a la justicia.

Razonan así: (En este punto soy deudor de algunas reflexiones de Juan Mari Uriarte, pero yo soy el único responsable de lo que firmo, obviamente).

. consideran innecesaria la reconciliación. Grupos sociales enfrentados no tendrían por qué reconciliarse. La reconciliación es cosa de personas individuales. Se trata de algo privado e intersubjetivo. Más una exigencia cristiana o humanista que un requerimiento social. Creo, sin embargo, que cabe mostrar la virtud, socialmente revolucionaria, del perdón

. la reconciliación es imposible, pues exige ir a la raíz del conflicto y llegar a una interpretación compartida de su origen, lo que la historia muestra que parece inviable, al menos a corto y medio plazo cuando aún las cicatrices son visibles. Cada cual se quedará con su relato. Cierto, pero lo que importa es escuchar el dolor del otro y compadecerse (padecer-con) mutuamente.

. la reconciliación puede parecer una infidelidad a los deudos de las víctimas del conflicto con el riesgo añadido de que se pierdan en el olvido. Es el riesgo, real añado yo, de que las victimas de ETA se diluyan en las victimas en general ocasionadas por los años de ETA. Pero no tiene por qué ser así. Cada palo, ETA, los GAL, torturadores etc., han de aguantar su vela.

. la reconciliación es un sinsentido en el caso vasco donde nunca ha habido dos bandos sino uno que ha agredido y el otro que se ha defendido. Lo único que cabe es que los agresores pidan perdón y, en su caso, los agredidos pueden, o no, perdonarles. Pero, quienes sostienen este planteamiento piden también un final de vencedores y vencidos, y que ETA ha sido derrotada, afirmación, esta última, con la estoy plenamente de acuerdo.

. además, algunas víctimas sienten la reconciliación como una imposición humillante. Muchas víctimas experimentan una poderosa resistencia a perdonar, lo que hay que respetar escrupulosamente. También muchos victimarios rechazan pedir perdón.

. Sin olvidar a los que reconciliación equivale a impunidad.

La reconciliación exige:

. la administración de la Justicia, mínimamente justa. La reconciliación presupone saldar las cuentas con la justicia.

. aceptar la totalidad de los hechos violentos. No limitarse a subrayar los que “los nuestros”, “los míos” han padecido. También los que “los otros” han sufrido. Sin la enumeración pormenorizada (aunque siempre abierta a la precisión) de las violencias habidas (y más concretamente las conculcaciones de los DDHH y su aceptación como tal conculcación) es imposible dar el paso siguiente de la valoración ética de los diferentes sufrimientos padecidos. No saldríamos del reducto de los “míos”. 

. no solamente reconocer el daño injusto causado (eso es lo mínimo exigible para comenzar a hablar) sino la doble afirmación de que a) matar, secuestrar, torturar etc., estuvo mal, y b) que nunca más se volverá a utilizar la violencia terrorista o la injusta violencia antiterrorista. La reconciliación exige una promesa de futuro. No se puede asesinar ni torturar en nombre de una idea, de un proyecto.

. debajo de la afirmación anterior está el principio de que los DDHH de las personas, de cada persona en su individualidad, son inviolables. Es la primacía de la persona humana por encima de cualquier otra causa o motivación. Si no se acepta este principio básico no solamente no es posible la reconciliación. Tampoco es posible la resolución pacífica de los conflictos mediante diálogos deliberativos, respetuosos de todos, especialmente de los más vulnerables o los más débiles.

. “Reconciliarse supone previamente descubrir nuestra condición común de personas”. La reconciliación exige, como condición “sine qua non”, la superación de la dialéctica “nosotros” y los “otros”.

. la reconciliación exige reconocer, reparar y ayudar a las víctimas, a todas las víctimas que han padecido daños y violencias injustas. Sin olvidar a sus familiares que, la experiencia me lo dicta, a veces han podido sufrir tanto o todavía más que las propias víctimas. 

Si a la Justicia Restaurativa añadimos la capacidad de escuchar el dolor del “otro”, padecer con el “otro”, como se vivió, por ejemplo, en la extraordinaria experiencia de Glencree que puso en contacto víctimas de diferentes victimarios en Euskadi, y se está practicando ahora, en la discreción, en no pocas experiencias entre nosotros (la ultima la viví, en Amorebieta-Etxano, en febrero pasado promovida por la Iglesia de Bizkaia) cabe pensar en un futuro para Euskadi donde impere la convivencia activa, más allá de la mera coexistencia pacífica.

Donostia San Sebastián, 7 de mayo de 2018
Javier Elzo


Este texto ha salido publicado, con fotos añadidas por los editores, en estas revistas digitales:





sábado, 12 de mayo de 2018

Brevería 1. El sentido común en Palestina y en Catalunya


Brevería 1. El sentido común en Palestina y en Catalunya

Amos OZ en una entrevista en Babelia, El País, 12/05/18
P. ¿Hace falta un divorcio: dos Estados?
R. Básicamente es eso. La casa es muy pequeña. Tenemos que hacer dos apartamentos. Israel y, en la puerta de al lado, Palestina. Luego tendremos que aprender a decirnos “buenos días” en la escalera. Más tarde podremos ir de visita, a tomar café a casa del otro… Y hasta cocinar juntos: un mercado común, una federación o confederación…, pero antes hay que dividir la casa… En el fondo todos saben que la única solución posible es la de los dos Estados. Aunque no les gusta. Para palestinos e israelíes es como una ampu­tación, pierdes parte de tu cuerpo.
P. En Israel hay quien le cree un fanático de la fórmula de los dos Estados.
R. La otra solución solo funciona en Suiza. En Yugoslavia acabó en un baño de sangre. Hubo un divorcio pacífico en la antigua Checoslovaquia. ¿A quién se le ocurre que israelíes y palestinos deben acostarse juntos y hacer el amor y no la guerra? Después de un siglo de matanzas no es posible.
No parece que el liderazgo israelí muestre prisa por hallar una solución.
R. Ese es el corazón del conflicto, la falta de liderazgo. Nadie tiene el valor que tuvo [el presidente francés Charles] De Gaulle cuando concedió la independencia a Argelia.
P. ¿Ni los israelíes ni los palestinos?
R. Todo el liderazgo mundial. Por no citar también el de su país…
P. Precisamente iba a preguntarle…
R. No veo líderes valientes en Madrid o Barcelona. Una nueva fragmentación de Europa no me hace feliz. No entiendo por qué, pero si una mayoría del pueblo en Cataluña quiere vivir por su cuenta, lo hará. Puede que sea una gran equivocación, una tragedia para Cataluña y para el resto del país. No se puede obligar a dos personas a compartir cama si una de ellas no quiere.
La entrevista completa aqui

domingo, 15 de abril de 2018

La “curva del elefante”, o la distribución de la riqueza




La “curva del elefante”, o la distribución de la riqueza

Confieso que, hasta hace pocos meses, no había oído hablar de la “curva del elefante”, un gráfico que ya circulaba en ámbitos socioeconómicos para visualizar la distribución mundial de las riquezas e ingresos de las personas. Es un gráfico que muestra dos cosas. Por un lado, la distribución de los ingresos, en percentiles, desde los pobres (digamos el 30 % de la población más pobre del planeta) a los más ricos (digamos el 10 o el 20% más rico, más pertinente que el 1%), con todas las comparaciones intermedias posibles. Pero al mismo tiempo esta “curva del elefante” (llamada así porque se asemeja a un elefante sentado de perfil), en su evolución, permite mostrar la modificación de los ingresos de los diferentes colectivos de personas a lo largo de los últimos 25 o treinta años, esto es, desde que la mundialización se instaló en el planeta.  Lo que permite a los estudiosos decir a quienes ha beneficiado la mundialización y a quienes ha desfavorecido. Además, entendiendo este favorecimiento o desfavorecimiento, tanto en el nivel de vida de los individuos (y colectivos de individuos) a lo largo de su tiempo biográfico, de su vida, como en comparación con otros colectivos, próximos y lejanos.

En la versión disponible de la curva en el World Inequality Report 2018 (Informe, cuyo Resumen Ejecutivo de 20 páginas se puede consultar en castellano, gratuitamente, en la Red), se constata que, en el periodo considerado (1980-2016), la clase media asiática aumentó fuertemente sus ingresos y que, en algunos lugares como en China, hasta triplicarse e incluso cuadruplicarse. Por otro lado, la clase obrera occidental y la clase media son ciertamente más ricas que la clase media asiática, pero sus ingresos apenas han aumentado. Finalmente, las personas más ricas del planeta han visto que sus ingresos y riqueza al menos se duplican.

Branko Milanovic, economista serbio-estadounidense, es uno de los mayores estudiosos de estos temas y fue leyendo uno de sus artículos que tuve conocimiento de la “curva del elefante” en “Le Monde” (15/12/17). Le sigo aquí, parcialmente. Tiene varias publicaciones en castellano. La última, “Desigualdad mundial. Un nuevo enfoque para la era de la globalización”, en Fondo de Cultura Económica 2017.

Pues bien, en el texto de “Le Monde” podemos leer cuales son, a su juicio, claramente, los ganadores y perdedores de la globalización. Los ganadores son los ricos de todo el mundo y los habitantes de Asia, el continente asiático. Los perdedores, las clases medias occidentales. Estos están atrapados entre dos fuegos. El fuego de la competencia de las personas más entrenadas y ansiosas por realizar el mismo trabajo por un salario más bajo, deseosos de subir en el escalafón social, personas que, en su gran mayoría, residen en Asia, por un lado, y la indiferencia de sus compatriotas ricos occidentales con respecto a sus dificultades, por el otro. Esto último, la indiferencia de los más ricos, o de los mejor asentados del mundo occidental, ante la caída en el escalafón social de parte de la clase media con la que conviven, es una de las razones que se esgrimen, creo que con razón como ya he mostrado en estas páginas, para explicar la salida del Brexit, el triunfo de Trump, el auge de la derecha xenófoba y el de algunos populismos de izquierdas. Pero hay que añadir, inmediatamente, que no es tanto, aunque también, que determinadas capas de la sociedad occidental (grosso modo la clase media baja y parte de la clase media - media) haya perdido capacidad adquisitiva sino, sobre todo, según esta línea de análisis, que comparativamente a otros colectivos, próximos y lejanos, sienten, con razón, haber descendido en el escalafón social. Todo es relativo, salvo para quien no pueda pagarse una semana de vacaciones al año, o el recibo de la luz, que tampoco es lo mismo.

Quizá algún lector recuerde mi artículo, en estas mismas páginas, comentando un gran libro de Michel Camdessus (02/12/17). Escribí que el escenario más probable, según Camdessus y su equipo, habla de un crecimiento medio anual del 4%, en el periodo 2016-2050, en los países emergentes y en desarrollo. El mundo será mucho más rico. La renta media mundial por persona habrá pasado de 15.000 euros en la actualidad a 35.000 Euros en 2050. Pero las desigualdades sociales irán en aumento, aunque, salvo bolsas de pobreza, hasta los más pobres, serán menos pobres. Y añadía, que los países llamados emergentes (China, India, Brasil, Indonesia, México, Rusia y Turquía) pesarán más del 50 % del PIB mundial, mientras que los del G7 (Estados Unidos, Canadá, Gran Bretaña, Francia, Alemania, Italia y Japón) disminuirán al 20 %, cuando en 1980 representaban el 52 % del PIB mundial. El centro del mundo ya ha basculado del Atlántico al Pacifico. Ningún país europeo en 2050 tendrá peso suficiente para sentarse en el Club de dirigentes del planeta, salvo que se unan en una Europa fuerte. Pues bien, el Informe sobre “La Desigualdad global 2918”, arriba mentado, lo confirma plenamente.

En el cuerpo de ese Informe, pero esta vez solamente en inglés, hay un apartado consagrado a España. Es el quinto punto de la 4ª Parte del Informe donde se detiene, con detalle, en las desigualdades en EEUU, Francia, España y Reino Unido. Podemos leer que el promedio de riqueza media por adulto en España, el año 2013 (último año sobre el que ofrece datos), era de 143.880 €. Pero, la distribución de la riqueza arroja estas increíbles cifras: la riqueza media del 10% de la población española más rica era de 813.330 € por adulto, de 132.700 € en el 40 % de la clase media, y desciende al 18.890 € en el 50 % más pobre de la población.  Visto de otra forma: la participación de la riqueza personal atribuible al 50% inferior siempre ha sido muy pequeña, alcanzando un máximo del 9% en 1992, pero retrocedió a poco más del 6% en 2013, aproximadamente igual a su nivel al comienzo del período (1984 en España). La proporción de riqueza personal del 40% medio se concentró entre el 32% y el 39% de la riqueza neta total, permaneciendo por encima del 35% durante la mayoría del período observado, mientras que la parte del 10% superior ha fluctuado entre el 53% y el 61%. Añadir que, en Europa, donde está España, es la zona del planeta donde la desigualdad es menor, se me antoja pobre consuelo. Aunque contextualiza los datos. Todo es relativo, en efecto.

En diciembre de 2016, participé en dos Coloquios, uno en Zarautz, organizado por “zarautzOn”, y otro en Donostia, organizado por “Ingeniería para la Cooperación”, sobre las desigualdades sociales. Centrándome en la CAV, trabajé mucho con tres Informes. El resumen del resumen de mis pesquisas fue que la sociedad vasca, en su conjunto, no se había empobrecido en los últimos 30 años, bien al contrario, pero la distancia entre los más ricos y los menos había aumentado. La crisis de 2008 habría ocasionado 38.000 pobres más, pero también habría aumentado quienes tienen “pleno bienestar” (147.000 personas), en detrimento, en parte, de los que han descendido, comparativamente, en la escala social (221.000 personas). Euskadi is not different. Aquí también vale la curva del elefante.

Donostia San Sebastián 10 de abril de 2018

(Publicado en DEIA y en Noticias de Gipuzkoa el 14/04/18)

sábado, 14 de abril de 2018

Presidente Macron: Garante del derecho a creer y a no creer




Macron: Como presidente soy el garante del derecho a creer y a no creer

Presidente Macron: un discurso histórico


De discurso histórico, lo han calificado algunos, el pronunciado el lunes 9 de abril el presidente Macron en París, en el Colegio de los Bernardinos, lugar emblemático de inspiración cristiana, que se presenta como “un espacio de libertad que nos invita a cruzar nuestras miradas, para caminar en la comprensión del mundo y construir un futuro respetuoso del hombre”. Macron habló, a invitación de los obispos franceses, como en otras ocasiones se entretuvo con representantes de otras confesiones religiosas. El texto completo del discurso, de 26 páginas, me llegó en mi email, a través del cotidiano La Croix. 

Macron habla de la bioética (con cuestiones ahora mismo en gran discusión y deliberación en Francia sobre el final de la vida, sobre el aborto, sobre la procreación medicamente asistida, acerca de los vientres de alquiler, etc.), se extiende el tema de los emigrantes, reflexiona sobre una sociedad que se busca etc., etc. Pero, básicamente, insiste en la cuestión de las relaciones entre el Estado y la Iglesia, entre la dimensión de la acción política y la fe religiosa. Me limito a esta cuestión en este primer comentario de urgencia, aunque no me resisto a señalar cómo Macron, “en nombre de la Republica” (luego no a título meramente personal), pide tres cosas (trois dons) a los católicos: “el don de vuestra sabiduría, el don de vuestro compromiso (engagement) y el don de vuestra libertad”.
Tras afirmar que por razones biográficas, personales e intelectuales tiene en gran estima a los católicos, añade, ya en las primeras páginas de su texto que “no me parece sano ni bueno que el político se haya ingeniado con tanta determinación, sea a instrumentalizar a los católicos (electoralmente dirá en otro momento), sea a ignorarlos (como sucede frecuentemente, lo dirá en otro contexto). Necesitamos un diálogo y una cooperación de un tipo completamente diferente, una contribución completamente nueva para comprender nuestro tiempo y la acción que necesitamos realizar para lograr que las cosas avancen en la dirección correcta”.

Un amigo, a quien renvié el discurso de Macron, amigo que estudio en París Antropología, y fue alumno de Paul Ricoeur, mentor de Macron, me subraya esta frase de la conferencia de Macron en los Bernardinoscomo presidente, soy el garante del derecho de creer y de no creer ... y no soy el representante de una especie de religión de Estado". Aquí entramos en el nudo gordiano de la conferencia. La frase de mi amigo se encuadra en esta otra que, en primera lectura del texto, me parece clave: "Yo considero que la laicidad ciertamente no tiene la función de negar lo espiritual en nombre de lo temporal, ni de desarraigar de nuestras sociedades la parte sagrada que alimenta a tantos de nuestros conciudadanos". Y añadió, “yo soy, como jefe de Estado, garante de la libertad de creer y de no creer, pero yo no soy ni el inventor ni el promotor de una religión de Estado que sustituye la trascendencia divina por un credo republicano".

Es difícil decir más en tan pocas palabras. Pero no se trata solamente de creer o no creer sino de la repercusión social, política, económica, ética de aquello en lo que se cree, sea esta creencia religiosa, laica y, sobre todo, cómo se ensambla, en su diferenciación, en su particularidad, lo sagrado y lo profano, lo religioso y lo laico. Como diría Peter Berger, sea al modo de “aut”-“aut”, esto frente a lo otro, cual departamentos estancos, como lo conciben los fundamentalistas laicos o religioso, o sea al modo de “et” – “et”, esto y aquello, “al mismo tiempo” que recuerda el discípulo Macron de su maestro Ricoeur (“au même temps”), pero eso sí, juntos, incluso en la cabeza y en actuar de las personas, pero no revueltos, guardando cada ámbito, el religioso y el laico, (donde debe situarse lo político) su propia especificidad, sus reglas de conocimiento (no se puede saber y creer al mismo, ya decía Tomás de Aquino), el ámbito de su ser y actuar.

Macron no quiere perder lo que las diferentes confesiones religiosas puedan decir y proponer en la vida de su país en el “vivir juntos” como gusta decir a Marcel Gauchet. Pero, cada uno en su ámbito.

Por un lado, Macron es consciente de una Iglesia, en este caso la católica que, aunque en horas bajas (recuérdese la reflexión que traje a estas páginas del trabajo de Cuchet sobre la descristianización (la expresión es suya, que discuto de Francia), tiene una actitud y unos pronunciamientos a favor del compromiso de los católicos en la política. Así, por ejemplo, cabe recordar aquí que los obispos franceses publicaron, en 2016, un gran documento que llevaba este título “Dans un monde qui change, retrouver le sens du politique” (En un mundo que cambia, reencontrar el sentido de lo político) que, de forma inusual en Francia, impensable en España, ocupó, a cinco columnas la portada de “Le Monde” y varias páginas en su interior. “Le Monde” es un cotidiano de la izquierda moderada (14/10/16). En el apartado 7º de ese documento, bajo el epígrafe de “la cuestión del sentido”, que recuerda plenamente a Paul Ricoeur, y que probablemente conoció Macron, leemos lo siguiente: “Desde hace unos cincuenta años, la cuestión del sentido ha abandonado gradualmente el debate político. La política se hizo gestión, en mayor medida proveedor y protector de los, cada vez más amplios, derechos individuales y personales, que de los proyectos colectivos. Discursos de gestión que acompañaron el progreso, el crecimiento, el desarrollo de nuestro país, pero sin preocuparse del para qué. La riqueza económica, la sociedad del consumo, han facilitado este distanciamiento de la cuestión del sentido. Desde mediados de la década de 1970, las dificultades económicas, la reducción de la riqueza, el aumento del desempleo, la incertidumbre debido a la globalización, han hecho este papel de simple gestor y árbitro cada vez más difícil, incapaz de responder a las preguntas más fundamentales de la vida en común. Un ideal de consumo, de lucro, de productividad, de Producto interno bruto, de comercios abiertos todos los días de la semana, no puede satisfacer las aspiraciones más profundas del ser humano que han de realizarse como persona en el seno de una comunidad solidaria”.

Pero, todo lo anterior, no quiere decir que la dimensión religiosa deba dirigir la acción política. Y, Macron, lo remarca con detalle. Esta frase de su discurso lo dice todo: “Al escuchar a la Iglesia, no nos encogemos de hombros. La escuchamos con interés, con respeto, e incluso podemos hacer nuestros muchos de sus puntos. Pero esta voz de la Iglesia, lo sabemos en el fondo Usted (se dirige al presidente de los Obispos de Francia) y yo, no puede ser mandataria (“injonctive” )…., solo puede ser cuestionadora (“questionnante”).  La iglesia no puede (ni debe, añado yo) conminar, ordenar, como lo hizo en el Estado de Cristiandad, la vida moral, social, política, desde sus presupuestos. Pero, tampoco acepta ser reducida al ámbito de la privacidad y de sus templos, siempre en el respeto a la autonomía de las realidades temporales que ya nos dijera Gaudium et Spes. Macron lo remacha con esta frase: “el estado y la iglesia pertenecen a dos órdenes institucionales diferentes, que no ejercen su mandato en el mismo nivel”

Como era de suponer este discurso ya ha levantado ampollas en el mundo político galo. He aquí unos pocos ejemplos.

En la extrema izquierda, Jean-Luc Mélenchon en un tuit escribe. “Macron en pleno delirio metafísico. Insoportable. Esperamos a un presidente. Escuchamos a un sub-cura (sub-curé)”. En la extrema derecha, Marine Le Pen: “el Presidente de la República trata de anestesiar a los católicos para mañana poder atacar la ley de 1905 (la que promulgó la separación de la iglesia y del estado). Yo digo a los católicos, continúa Le Pen, que no serían ellos los beneficiarios de tal cambio”.

Otros políticos apelan también a la ley de 1905. Así, el anterior primer ministro con Hollande, Manuel Valls, quien declara que “la laicidad es Francia, que tiene un solo fundamento: la ley de 1905…toda la ley y nada más que la ley”. Misma idea en el nuevo secretario del Partido Socialista, Olivier Faure. “en la República laica, ninguna fe podría imponerse a la ley. Toda la ley de 1905. Nada más que la ley.

Manifiestamente no han leído el discurso de Macron (26 páginas. ¡Ufff!) que, en nada quiere abrogar la ley de 1905, aunque su contenido y alcance, todavía hoy se sigue discutiendo. Al menos la reflexión del comunista Ian Brossat, tiene su qué: “abusar del vino de misa, dice, daña gravemente las capacidades mentales”. Tiene razón: de abusar, abusar de un buen rioja, un jerez, un ribera, un monsant y perdón por los no mentados.

Si leen francés, no se pierdan el texto de Macron. Un lujo: un presidente de gobierno que remueve las neuronas.


Donostia San Sebastián, 10 de abril de 2018
Javier Elzo

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Texto publicado “en bonito”, con fotos, con el título de “Como Presidente soy el garante del derecho a creer y a no creer” el 11/04/18 en


¿Dónde está Dios? ¿Qué Dios?


¿Dónde está Dios? ¿Qué Dios?

Un día, un periodista preguntó a Einstein: “Profesor, ¿cree Usted en Dios?”. Einstein le contestó: “explíqueme lo que Usted entiende por Dios y, entonces, le diré si creo o no”. Encontré esta anécdota en un libro del año 2005 que recoge una apasionante controversia pública entre André Comte-Sponville, un gran filósofo ateo, y Henri Cazelle Decano de Filosofía del Instituto Católico de Paris, titulado, en traducción del francés, “¿Existe Dios, todavía?”.
 
El libro tiene perlas como cuando Comte-Sponville dice que “preferiría que Dios existiera” (dando a entender que así viviría en la seguridad (ilusa) de tener respuestas a todo) a lo que responde Cazelle que “a veces él preferiría exactamente lo contrario: mi vida sería mucho más fácil, no tendría que defender, a veces muy penosamente, la credibilidad del Dios misterioso”. 


El mes de septiembre pasado participé en Roma, como invitado, en la Semana preparatoria al Sinodo de los Obispos de octubre de 2018 sobre los jóvenes. El excelente documento introductorio a la Semana se titulaba “Los jóvenes, la fe y el discernimiento vocacional”. Al final de la Semana constaté que se habló mucho de jóvenes, un poco de la fe y prácticamente nada de la vocación. Dios fue mentado, con alguna frecuencia, pero casi como un latiguillo, “a Dios gracias”, “hacer la voluntad de Dios”, “el Dios que se ha manifestado en Jesús” etc.  Pero alguien, en un momento indicó, casi como de pasada, que estábamos transitando de la cuestión de Dios a la del misterio de Dios. Se me encendió el cerebro, recordé la anécdota de Einstein y el dialogo entre filósofo ateo y el decano de Teología y mi corazón se puso a palpitar con fuerza. Tomé notas y las retoqué y amplié en mi habitación.

  
Creo, en efecto, que, en la actualidad estamos viviendo un momento en el que en vez de poner el acento en si Dios existe o no, en si se cree o no en Dios, tanto si se es joven como adulto, se ha desplazado a la cuestión de indagar en Dios como misterio, o si se prefiere, en lo que supone el misterio de Dios. Dios, que está en boca de todos. Para bien y para mal. Para afirmarlo como para negarlo, pero sin saber quién (o qué) se afirma o se niega. Dios como misterio, Dios como interrogante, Dios como anhelo, Dios como horizonte, un Dios indefinido por indefinible, pero, no por ello, con menor presencia en lo inefable, en lo indecible pues, como la música, el arte, lo bello, el amor, sí, pero también el dolor, la angustia ante el sufrimiento, el mal, la injusticia, etc., etc., son sentimientos y vivencias que están más allá de la palabra. Como Dios. Dios está más allá de la palabra dios. O quizá, está allá donde menos se le espera.

Un día de agosto de 2009, en la Quincena Musical de Donostia escuchábamos levitando (dirigía Gardiner) el oratorio Elías de Mendelssohn. De pronto, leí, en la traducción simultánea, este texto del libreto que traslado, apenas resumido, aquí.  Ante Elías desamparado, que reclama “ver el rostro de Yavé (el nombre de Dios en la tradición judía del Antiguo Testamento)” el coro canta: “Un viento poderoso que rompía los montes y quebraba las piedras pasó, pero Yavé no estaba en el viento. La tierra tembló y el mar rugió, pero Yavé no estaba en el terremoto. Tras el terremoto vino un fuego, pero Yavé no estaba en el fuego. Y tras el fuego vino un ligero y suave susurro. Y en el susurro vino Yavé”. (De Reyes 1, 19/10-13). ¡Vaya texto!

¡En el susurro vino Yavé! Y, ¿si Dios se manifestara, no con truenos y relámpagos, terremotos y fuegos, esto es, no al modo de grandes tratados ni en fórmulas perentorias e impositivas, sino en la insinuación (“a Dios nadie le ha visto, jamás” (Jn. 1,18; 1 Jn. 4.) recordará el teólogo y filósofo Maurice Bellet en un magnifico librillo, al modo de susurro, “brisa tenue”, como traduce Schökel el texto de arriba? 
 

Porque hemos sido socializados en un Dios extraterrestre, en un Dios fuera de lo humano, que todo lo sabe, todo lo ve, todo lo juzga y, sobre todo, si algo haces mal, te castiga. Nosotros, los vascos, lo tenemos muy complicado pues Dios en euskera se dice “Jaungoikoa”, el “Señor de lo alto”, el “Señor que está ahí arriba”. 

Recientemente, trabajando en mi nuevo libro (“Morir para renacer. Otra Iglesia posible en la era global y plural”. Ed. San Pablo, 2017), tuve como un fogonazo, una chispa intelectual, devenida anímica, releyendo la tesis de Marcel Gauchet de 1985 sobre “el cristianismo como la religión de la salida de la religión”, a la que vuelve en 2017 en el cuarto volumen de un extraordinario ensayo sobre el porvenir de la democracia. Pero no se entienda la expresión del cristianismo como la religión de la salida de la religión como si “la gente ya no creyera en Dios. ¡Realmente no creían más en otros tiempos! (….) La salida de la religión es la salida de la organización religiosa del mundo”, dirá Gauchet, esto es, que la religión no dicta ya la organización de la sociedad, lo que es otra cosa bien distinta. Y lo que permite hablar del advenimiento de la democracia, solamente en regiones de cultura y religión cristiana, y no en la musulmana o judía ortodoxa, apostillará Gauchet.

Pues, añade: “Lo que es determinante en el caso cristiano, es el propio Cristo. La idea de la encarnación no brilla por su racionalidad. La idea de un solo Dios parece incompatible con la idea de un Dios delegado que ejerza de intermediario. Es posible que (Dios) necesite un mensajero, como Moisés en los judíos o Mahoma en el caso del islam, pero con Cristo se trata de otra cosa, un enviado que es, él mismo, Dios. Un Dios que toma la forma de hombre. Pero esta extraña idea tiene un efecto importante. La encarnación obliga a concebir una alteridad radical de Dios (del Dios extraterrestre, de Yahvé y de Alá). ¿Qué es este Dios que nos habla desde el interior de nuestro mundo de los hombres y que, por lo tanto, aparece completamente exterior en relación al Dios de Yahvé y de Alá?”.

Para Gauchet, el Dios de los cristianos le resulta incomprensible. En realidad, es imposible, cuando la idea de Dios, su idea de Dios, se limita a la de un extraterrestre, omnipotente, que todo lo ve y lo juzga, que dicta, soberanamente, lo bueno y lo malo, como la idea del Dios de los vascos antes de la cristianización de Euskadi, "Jaungoikoa", el Señor de arriba. Pero a Gauchet la idea de un Dios hombre, hombre y Dios, de un Dios humano, de un Dios que nos habla desde la entraña misma de nuestra humanidad, aunque extraño pues él no ha salido de la categoría del Dios extraterrestre, le permite dar el salto a la autonomía de las realidades terrestres, utilizando yo aquí la expresión de Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II, el Dios que no elimina la autonomía de la persona humana, mujer y hombre, y permite el advenimiento de la deliberación, de la discusión, también del NO a la religión, si esa es la opción de cada uno, el Dios que supera la teocracia para el advenimiento de la democracia.

Escribirá Gauchet en su blog que “Cristo viene simplemente para testimoniar el interés del Padre por la salvación de los hombres. No nos dice inmediatamente lo que hay que hacer, sino que hay que pensar en otro mundo. La encarnación de Cristo, continua Gauchet, es portador de toda una serie de desarrollos potenciales que necesitarán siglos y siglos para expresarse, pero que permitirán, paso a paso, la emergencia de un mundo humano autónomo a partir del mundo religioso. No hay nada sorprendente, para un cristiano convencido, pensar, sin dejar de ser perfectamente cristiano, que los hombres hacen su ley, que las relaciones entre ellos son un área y que lo que conecta a cada individuo a Dios, es otra”.

Pido excusas por este largo circunloquio a través de Marcel Gauchet para aterrizar en el Dios que se manifiesta en Jesús, el Cristo. Hay que recordar, hoy más que nunca, el Concilio de Calcedonia del año 451 quien definió a Jesucristo “perfecto en la divinidad, y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios, y verdaderamente hombre “compuesto” de alma racional y cuerpo; consustancial con el Padre según la divinidad, y consustancial con nosotros según la humanidad, en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado”. Un Dios humano. Un humano que es Dios.

Esta es la autopista para acceder a Dios, para entender a Dios: la persona humana de Jesús de Nazaret, hijo de José y María, y que manifestaba tener una relación especial con Dios Padre al que, en su idioma, el arameo, denominaba Abba, expresión cariñosa de cercanía y consideración con el padre, con quien se participa de una particular proximidad que, en el lenguaje del siglo V, denominan consustancial al Padre en su divinidad. Esta relación del hijo Dios con su padre Dios, conforma, junto al Espíritu Santo, Dios, el gran misterio de la divinidad de nuestro Dios, misterio para el que las palabras se quedan cortas. Como ante la música, permítaseme el salto en el vacío, que la definía Steiner como el ámbito a donde no llegan las palabras. Pero no por ello la música es menos real, menos perceptible, menos vibrante. Aunque algunos vibren más que otros ante la música, y según qué música. Como ante Dios y según qué Dios.

Hace más de un siglo un teólogo biblista dijo que nosotros creemos porque otros creyeron antes que nosotros. Pero hay más que eso. Otros, los compañeros de Jesus en su corta vida, tras el fiasco de su ejecución, al poco tuvieron la experiencia vívida de que Jesús seguía con ellos de alguna manera. Seguían experimentando, vivo, al Jesus ejecutado. Decían que Dios le había resucitado. Así, no se dispersaron del todo, sino que conformaron núcleos de seguidores de Jesús, aquí y allá, y muy pronto, de boca en boca, se fueron pasando dichos y hechos de Jesús hasta que, ya muertos los compañeros de Jesús, decidieron poner por escrito esos hechos y dichos de Jesús. Y en esos textos, Jesús nos indica donde podemos encontrarle, donde está Dios.

Por ejemplo, en la parábola del juicio final leemos en Mateo 25/ 34-40: "Venid, benditos de mi Padre, recibid la herencia del Reino preparado para vosotros desde la creación del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me vestisteis; enfermo, y me visitasteis; en la cárcel, y vinisteis a verme." Entonces los justos le responderán: "Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, y te dimos de comer, o sediento, y te dimos de beber? ¿Cuándo te vimos forastero, y te acogimos, o desnudo, y te vestimos? ¿Cuándo te vimos enfermo o en la cárcel, y fuimos a verte?" Y el Rey (el Padre) les dirá: "En verdad os digo que cuanto hicisteis a unos de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis."

Este inmenso texto, que algunos denominan el evangelio de los ateos, es la otra autopista que nos lleva a Dios. Jesús es como nuestro hermano mayor y todo lo que hacemos a los necesitados, del tipo que sea, se lo estamos haciendo a sus hermanos menores, a nosotros mismos, los humanos en necesidad.

Dios no es el señor con barba blanca que está allá en los cielos, representado a veces como un triángulo que encierra un ojo que todo lo ve. Dios se nos manifiesta en la persona de Jesús de Nazaret, en su experiencia vital con Abba, su Padre, que creó el mundo por Amor y que en la encarnación en Jesús, supera el Dios extraterrestre del Antiguo Testamento, autonomiza al género humano (que le puede decir NO) y nos dice que le amemos; que le amemos en nuestros hermanos, particularmente en los más necesitados, porque, -  lo vio bien Juan el evangelista, el discípulo amado, nos dicen los evangelios - no se puede amar a Dios a quien no se ve, si no se ama al prójimo que está al lado. Porque Dios está en Jesús, sí, en la Trinidad si, y está también aquí cerca, al lado para el que quiera ver: en el que tiene hambre, está sediento, desnudo, expatriado, en la cárcel, enfermo, solo….

Donostia, Navidad de 2017
Javier Elzo

(Texto enviado, tras su solicitud, para la revista online “Creure i saber” editado por el “Col.lectiu de professors universitaris cristians” de Catalunya)

Publicado en el nº 9 de la revista de abril de 2018.