domingo, 15 de abril de 2018

La “curva del elefante”, o la distribución de la riqueza




La “curva del elefante”, o la distribución de la riqueza

Confieso que, hasta hace pocos meses, no había oído hablar de la “curva del elefante”, un gráfico que ya circulaba en ámbitos socioeconómicos para visualizar la distribución mundial de las riquezas e ingresos de las personas. Es un gráfico que muestra dos cosas. Por un lado, la distribución de los ingresos, en percentiles, desde los pobres (digamos el 30 % de la población más pobre del planeta) a los más ricos (digamos el 10 o el 20% más rico, más pertinente que el 1%), con todas las comparaciones intermedias posibles. Pero al mismo tiempo esta “curva del elefante” (llamada así porque se asemeja a un elefante sentado de perfil), en su evolución, permite mostrar la modificación de los ingresos de los diferentes colectivos de personas a lo largo de los últimos 25 o treinta años, esto es, desde que la mundialización se instaló en el planeta.  Lo que permite a los estudiosos decir a quienes ha beneficiado la mundialización y a quienes ha desfavorecido. Además, entendiendo este favorecimiento o desfavorecimiento, tanto en el nivel de vida de los individuos (y colectivos de individuos) a lo largo de su tiempo biográfico, de su vida, como en comparación con otros colectivos, próximos y lejanos.

En la versión disponible de la curva en el World Inequality Report 2018 (Informe, cuyo Resumen Ejecutivo de 20 páginas se puede consultar en castellano, gratuitamente, en la Red), se constata que, en el periodo considerado (1980-2016), la clase media asiática aumentó fuertemente sus ingresos y que, en algunos lugares como en China, hasta triplicarse e incluso cuadruplicarse. Por otro lado, la clase obrera occidental y la clase media son ciertamente más ricas que la clase media asiática, pero sus ingresos apenas han aumentado. Finalmente, las personas más ricas del planeta han visto que sus ingresos y riqueza al menos se duplican.

Branko Milanovic, economista serbio-estadounidense, es uno de los mayores estudiosos de estos temas y fue leyendo uno de sus artículos que tuve conocimiento de la “curva del elefante” en “Le Monde” (15/12/17). Le sigo aquí, parcialmente. Tiene varias publicaciones en castellano. La última, “Desigualdad mundial. Un nuevo enfoque para la era de la globalización”, en Fondo de Cultura Económica 2017.

Pues bien, en el texto de “Le Monde” podemos leer cuales son, a su juicio, claramente, los ganadores y perdedores de la globalización. Los ganadores son los ricos de todo el mundo y los habitantes de Asia, el continente asiático. Los perdedores, las clases medias occidentales. Estos están atrapados entre dos fuegos. El fuego de la competencia de las personas más entrenadas y ansiosas por realizar el mismo trabajo por un salario más bajo, deseosos de subir en el escalafón social, personas que, en su gran mayoría, residen en Asia, por un lado, y la indiferencia de sus compatriotas ricos occidentales con respecto a sus dificultades, por el otro. Esto último, la indiferencia de los más ricos, o de los mejor asentados del mundo occidental, ante la caída en el escalafón social de parte de la clase media con la que conviven, es una de las razones que se esgrimen, creo que con razón como ya he mostrado en estas páginas, para explicar la salida del Brexit, el triunfo de Trump, el auge de la derecha xenófoba y el de algunos populismos de izquierdas. Pero hay que añadir, inmediatamente, que no es tanto, aunque también, que determinadas capas de la sociedad occidental (grosso modo la clase media baja y parte de la clase media - media) haya perdido capacidad adquisitiva sino, sobre todo, según esta línea de análisis, que comparativamente a otros colectivos, próximos y lejanos, sienten, con razón, haber descendido en el escalafón social. Todo es relativo, salvo para quien no pueda pagarse una semana de vacaciones al año, o el recibo de la luz, que tampoco es lo mismo.

Quizá algún lector recuerde mi artículo, en estas mismas páginas, comentando un gran libro de Michel Camdessus (02/12/17). Escribí que el escenario más probable, según Camdessus y su equipo, habla de un crecimiento medio anual del 4%, en el periodo 2016-2050, en los países emergentes y en desarrollo. El mundo será mucho más rico. La renta media mundial por persona habrá pasado de 15.000 euros en la actualidad a 35.000 Euros en 2050. Pero las desigualdades sociales irán en aumento, aunque, salvo bolsas de pobreza, hasta los más pobres, serán menos pobres. Y añadía, que los países llamados emergentes (China, India, Brasil, Indonesia, México, Rusia y Turquía) pesarán más del 50 % del PIB mundial, mientras que los del G7 (Estados Unidos, Canadá, Gran Bretaña, Francia, Alemania, Italia y Japón) disminuirán al 20 %, cuando en 1980 representaban el 52 % del PIB mundial. El centro del mundo ya ha basculado del Atlántico al Pacifico. Ningún país europeo en 2050 tendrá peso suficiente para sentarse en el Club de dirigentes del planeta, salvo que se unan en una Europa fuerte. Pues bien, el Informe sobre “La Desigualdad global 2918”, arriba mentado, lo confirma plenamente.

En el cuerpo de ese Informe, pero esta vez solamente en inglés, hay un apartado consagrado a España. Es el quinto punto de la 4ª Parte del Informe donde se detiene, con detalle, en las desigualdades en EEUU, Francia, España y Reino Unido. Podemos leer que el promedio de riqueza media por adulto en España, el año 2013 (último año sobre el que ofrece datos), era de 143.880 €. Pero, la distribución de la riqueza arroja estas increíbles cifras: la riqueza media del 10% de la población española más rica era de 813.330 € por adulto, de 132.700 € en el 40 % de la clase media, y desciende al 18.890 € en el 50 % más pobre de la población.  Visto de otra forma: la participación de la riqueza personal atribuible al 50% inferior siempre ha sido muy pequeña, alcanzando un máximo del 9% en 1992, pero retrocedió a poco más del 6% en 2013, aproximadamente igual a su nivel al comienzo del período (1984 en España). La proporción de riqueza personal del 40% medio se concentró entre el 32% y el 39% de la riqueza neta total, permaneciendo por encima del 35% durante la mayoría del período observado, mientras que la parte del 10% superior ha fluctuado entre el 53% y el 61%. Añadir que, en Europa, donde está España, es la zona del planeta donde la desigualdad es menor, se me antoja pobre consuelo. Aunque contextualiza los datos. Todo es relativo, en efecto.

En diciembre de 2016, participé en dos Coloquios, uno en Zarautz, organizado por “zarautzOn”, y otro en Donostia, organizado por “Ingeniería para la Cooperación”, sobre las desigualdades sociales. Centrándome en la CAV, trabajé mucho con tres Informes. El resumen del resumen de mis pesquisas fue que la sociedad vasca, en su conjunto, no se había empobrecido en los últimos 30 años, bien al contrario, pero la distancia entre los más ricos y los menos había aumentado. La crisis de 2008 habría ocasionado 38.000 pobres más, pero también habría aumentado quienes tienen “pleno bienestar” (147.000 personas), en detrimento, en parte, de los que han descendido, comparativamente, en la escala social (221.000 personas). Euskadi is not different. Aquí también vale la curva del elefante.

Donostia San Sebastián 10 de abril de 2018

(Publicado en DEIA y en Noticias de Gipuzkoa el 14/04/18)

sábado, 14 de abril de 2018

Presidente Macron: Garante del derecho a creer y a no creer




Macron: Como presidente soy el garante del derecho a creer y a no creer

Presidente Macron: un discurso histórico


De discurso histórico, lo han calificado algunos, el pronunciado el lunes 9 de abril el presidente Macron en París, en el Colegio de los Bernardinos, lugar emblemático de inspiración cristiana, que se presenta como “un espacio de libertad que nos invita a cruzar nuestras miradas, para caminar en la comprensión del mundo y construir un futuro respetuoso del hombre”. Macron habló, a invitación de los obispos franceses, como en otras ocasiones se entretuvo con representantes de otras confesiones religiosas. El texto completo del discurso, de 26 páginas, me llegó en mi email, a través del cotidiano La Croix. 

Macron habla de la bioética (con cuestiones ahora mismo en gran discusión y deliberación en Francia sobre el final de la vida, sobre el aborto, sobre la procreación medicamente asistida, acerca de los vientres de alquiler, etc.), se extiende el tema de los emigrantes, reflexiona sobre una sociedad que se busca etc., etc. Pero, básicamente, insiste en la cuestión de las relaciones entre el Estado y la Iglesia, entre la dimensión de la acción política y la fe religiosa. Me limito a esta cuestión en este primer comentario de urgencia, aunque no me resisto a señalar cómo Macron, “en nombre de la Republica” (luego no a título meramente personal), pide tres cosas (trois dons) a los católicos: “el don de vuestra sabiduría, el don de vuestro compromiso (engagement) y el don de vuestra libertad”.
Tras afirmar que por razones biográficas, personales e intelectuales tiene en gran estima a los católicos, añade, ya en las primeras páginas de su texto que “no me parece sano ni bueno que el político se haya ingeniado con tanta determinación, sea a instrumentalizar a los católicos (electoralmente dirá en otro momento), sea a ignorarlos (como sucede frecuentemente, lo dirá en otro contexto). Necesitamos un diálogo y una cooperación de un tipo completamente diferente, una contribución completamente nueva para comprender nuestro tiempo y la acción que necesitamos realizar para lograr que las cosas avancen en la dirección correcta”.

Un amigo, a quien renvié el discurso de Macron, amigo que estudio en París Antropología, y fue alumno de Paul Ricoeur, mentor de Macron, me subraya esta frase de la conferencia de Macron en los Bernardinoscomo presidente, soy el garante del derecho de creer y de no creer ... y no soy el representante de una especie de religión de Estado". Aquí entramos en el nudo gordiano de la conferencia. La frase de mi amigo se encuadra en esta otra que, en primera lectura del texto, me parece clave: "Yo considero que la laicidad ciertamente no tiene la función de negar lo espiritual en nombre de lo temporal, ni de desarraigar de nuestras sociedades la parte sagrada que alimenta a tantos de nuestros conciudadanos". Y añadió, “yo soy, como jefe de Estado, garante de la libertad de creer y de no creer, pero yo no soy ni el inventor ni el promotor de una religión de Estado que sustituye la trascendencia divina por un credo republicano".

Es difícil decir más en tan pocas palabras. Pero no se trata solamente de creer o no creer sino de la repercusión social, política, económica, ética de aquello en lo que se cree, sea esta creencia religiosa, laica y, sobre todo, cómo se ensambla, en su diferenciación, en su particularidad, lo sagrado y lo profano, lo religioso y lo laico. Como diría Peter Berger, sea al modo de “aut”-“aut”, esto frente a lo otro, cual departamentos estancos, como lo conciben los fundamentalistas laicos o religioso, o sea al modo de “et” – “et”, esto y aquello, “al mismo tiempo” que recuerda el discípulo Macron de su maestro Ricoeur (“au même temps”), pero eso sí, juntos, incluso en la cabeza y en actuar de las personas, pero no revueltos, guardando cada ámbito, el religioso y el laico, (donde debe situarse lo político) su propia especificidad, sus reglas de conocimiento (no se puede saber y creer al mismo, ya decía Tomás de Aquino), el ámbito de su ser y actuar.

Macron no quiere perder lo que las diferentes confesiones religiosas puedan decir y proponer en la vida de su país en el “vivir juntos” como gusta decir a Marcel Gauchet. Pero, cada uno en su ámbito.

Por un lado, Macron es consciente de una Iglesia, en este caso la católica que, aunque en horas bajas (recuérdese la reflexión que traje a estas páginas del trabajo de Cuchet sobre la descristianización (la expresión es suya, que discuto de Francia), tiene una actitud y unos pronunciamientos a favor del compromiso de los católicos en la política. Así, por ejemplo, cabe recordar aquí que los obispos franceses publicaron, en 2016, un gran documento que llevaba este título “Dans un monde qui change, retrouver le sens du politique” (En un mundo que cambia, reencontrar el sentido de lo político) que, de forma inusual en Francia, impensable en España, ocupó, a cinco columnas la portada de “Le Monde” y varias páginas en su interior. “Le Monde” es un cotidiano de la izquierda moderada (14/10/16). En el apartado 7º de ese documento, bajo el epígrafe de “la cuestión del sentido”, que recuerda plenamente a Paul Ricoeur, y que probablemente conoció Macron, leemos lo siguiente: “Desde hace unos cincuenta años, la cuestión del sentido ha abandonado gradualmente el debate político. La política se hizo gestión, en mayor medida proveedor y protector de los, cada vez más amplios, derechos individuales y personales, que de los proyectos colectivos. Discursos de gestión que acompañaron el progreso, el crecimiento, el desarrollo de nuestro país, pero sin preocuparse del para qué. La riqueza económica, la sociedad del consumo, han facilitado este distanciamiento de la cuestión del sentido. Desde mediados de la década de 1970, las dificultades económicas, la reducción de la riqueza, el aumento del desempleo, la incertidumbre debido a la globalización, han hecho este papel de simple gestor y árbitro cada vez más difícil, incapaz de responder a las preguntas más fundamentales de la vida en común. Un ideal de consumo, de lucro, de productividad, de Producto interno bruto, de comercios abiertos todos los días de la semana, no puede satisfacer las aspiraciones más profundas del ser humano que han de realizarse como persona en el seno de una comunidad solidaria”.

Pero, todo lo anterior, no quiere decir que la dimensión religiosa deba dirigir la acción política. Y, Macron, lo remarca con detalle. Esta frase de su discurso lo dice todo: “Al escuchar a la Iglesia, no nos encogemos de hombros. La escuchamos con interés, con respeto, e incluso podemos hacer nuestros muchos de sus puntos. Pero esta voz de la Iglesia, lo sabemos en el fondo Usted (se dirige al presidente de los Obispos de Francia) y yo, no puede ser mandataria (“injonctive” )…., solo puede ser cuestionadora (“questionnante”).  La iglesia no puede (ni debe, añado yo) conminar, ordenar, como lo hizo en el Estado de Cristiandad, la vida moral, social, política, desde sus presupuestos. Pero, tampoco acepta ser reducida al ámbito de la privacidad y de sus templos, siempre en el respeto a la autonomía de las realidades temporales que ya nos dijera Gaudium et Spes. Macron lo remacha con esta frase: “el estado y la iglesia pertenecen a dos órdenes institucionales diferentes, que no ejercen su mandato en el mismo nivel”

Como era de suponer este discurso ya ha levantado ampollas en el mundo político galo. He aquí unos pocos ejemplos.

En la extrema izquierda, Jean-Luc Mélenchon en un tuit escribe. “Macron en pleno delirio metafísico. Insoportable. Esperamos a un presidente. Escuchamos a un sub-cura (sub-curé)”. En la extrema derecha, Marine Le Pen: “el Presidente de la República trata de anestesiar a los católicos para mañana poder atacar la ley de 1905 (la que promulgó la separación de la iglesia y del estado). Yo digo a los católicos, continúa Le Pen, que no serían ellos los beneficiarios de tal cambio”.

Otros políticos apelan también a la ley de 1905. Así, el anterior primer ministro con Hollande, Manuel Valls, quien declara que “la laicidad es Francia, que tiene un solo fundamento: la ley de 1905…toda la ley y nada más que la ley”. Misma idea en el nuevo secretario del Partido Socialista, Olivier Faure. “en la República laica, ninguna fe podría imponerse a la ley. Toda la ley de 1905. Nada más que la ley.

Manifiestamente no han leído el discurso de Macron (26 páginas. ¡Ufff!) que, en nada quiere abrogar la ley de 1905, aunque su contenido y alcance, todavía hoy se sigue discutiendo. Al menos la reflexión del comunista Ian Brossat, tiene su qué: “abusar del vino de misa, dice, daña gravemente las capacidades mentales”. Tiene razón: de abusar, abusar de un buen rioja, un jerez, un ribera, un monsant y perdón por los no mentados.

Si leen francés, no se pierdan el texto de Macron. Un lujo: un presidente de gobierno que remueve las neuronas.


Donostia San Sebastián, 10 de abril de 2018
Javier Elzo

xxxxxxxxxxxxxxxxxxx
Texto publicado “en bonito”, con fotos, con el título de “Como Presidente soy el garante del derecho a creer y a no creer” el 11/04/18 en


¿Dónde está Dios? ¿Qué Dios?


¿Dónde está Dios? ¿Qué Dios?

Un día, un periodista preguntó a Einstein: “Profesor, ¿cree Usted en Dios?”. Einstein le contestó: “explíqueme lo que Usted entiende por Dios y, entonces, le diré si creo o no”. Encontré esta anécdota en un libro del año 2005 que recoge una apasionante controversia pública entre André Comte-Sponville, un gran filósofo ateo, y Henri Cazelle Decano de Filosofía del Instituto Católico de Paris, titulado, en traducción del francés, “¿Existe Dios, todavía?”.
 
El libro tiene perlas como cuando Comte-Sponville dice que “preferiría que Dios existiera” (dando a entender que así viviría en la seguridad (ilusa) de tener respuestas a todo) a lo que responde Cazelle que “a veces él preferiría exactamente lo contrario: mi vida sería mucho más fácil, no tendría que defender, a veces muy penosamente, la credibilidad del Dios misterioso”. 


El mes de septiembre pasado participé en Roma, como invitado, en la Semana preparatoria al Sinodo de los Obispos de octubre de 2018 sobre los jóvenes. El excelente documento introductorio a la Semana se titulaba “Los jóvenes, la fe y el discernimiento vocacional”. Al final de la Semana constaté que se habló mucho de jóvenes, un poco de la fe y prácticamente nada de la vocación. Dios fue mentado, con alguna frecuencia, pero casi como un latiguillo, “a Dios gracias”, “hacer la voluntad de Dios”, “el Dios que se ha manifestado en Jesús” etc.  Pero alguien, en un momento indicó, casi como de pasada, que estábamos transitando de la cuestión de Dios a la del misterio de Dios. Se me encendió el cerebro, recordé la anécdota de Einstein y el dialogo entre filósofo ateo y el decano de Teología y mi corazón se puso a palpitar con fuerza. Tomé notas y las retoqué y amplié en mi habitación.

  
Creo, en efecto, que, en la actualidad estamos viviendo un momento en el que en vez de poner el acento en si Dios existe o no, en si se cree o no en Dios, tanto si se es joven como adulto, se ha desplazado a la cuestión de indagar en Dios como misterio, o si se prefiere, en lo que supone el misterio de Dios. Dios, que está en boca de todos. Para bien y para mal. Para afirmarlo como para negarlo, pero sin saber quién (o qué) se afirma o se niega. Dios como misterio, Dios como interrogante, Dios como anhelo, Dios como horizonte, un Dios indefinido por indefinible, pero, no por ello, con menor presencia en lo inefable, en lo indecible pues, como la música, el arte, lo bello, el amor, sí, pero también el dolor, la angustia ante el sufrimiento, el mal, la injusticia, etc., etc., son sentimientos y vivencias que están más allá de la palabra. Como Dios. Dios está más allá de la palabra dios. O quizá, está allá donde menos se le espera.

Un día de agosto de 2009, en la Quincena Musical de Donostia escuchábamos levitando (dirigía Gardiner) el oratorio Elías de Mendelssohn. De pronto, leí, en la traducción simultánea, este texto del libreto que traslado, apenas resumido, aquí.  Ante Elías desamparado, que reclama “ver el rostro de Yavé (el nombre de Dios en la tradición judía del Antiguo Testamento)” el coro canta: “Un viento poderoso que rompía los montes y quebraba las piedras pasó, pero Yavé no estaba en el viento. La tierra tembló y el mar rugió, pero Yavé no estaba en el terremoto. Tras el terremoto vino un fuego, pero Yavé no estaba en el fuego. Y tras el fuego vino un ligero y suave susurro. Y en el susurro vino Yavé”. (De Reyes 1, 19/10-13). ¡Vaya texto!

¡En el susurro vino Yavé! Y, ¿si Dios se manifestara, no con truenos y relámpagos, terremotos y fuegos, esto es, no al modo de grandes tratados ni en fórmulas perentorias e impositivas, sino en la insinuación (“a Dios nadie le ha visto, jamás” (Jn. 1,18; 1 Jn. 4.) recordará el teólogo y filósofo Maurice Bellet en un magnifico librillo, al modo de susurro, “brisa tenue”, como traduce Schökel el texto de arriba? 
 

Porque hemos sido socializados en un Dios extraterrestre, en un Dios fuera de lo humano, que todo lo sabe, todo lo ve, todo lo juzga y, sobre todo, si algo haces mal, te castiga. Nosotros, los vascos, lo tenemos muy complicado pues Dios en euskera se dice “Jaungoikoa”, el “Señor de lo alto”, el “Señor que está ahí arriba”. 

Recientemente, trabajando en mi nuevo libro (“Morir para renacer. Otra Iglesia posible en la era global y plural”. Ed. San Pablo, 2017), tuve como un fogonazo, una chispa intelectual, devenida anímica, releyendo la tesis de Marcel Gauchet de 1985 sobre “el cristianismo como la religión de la salida de la religión”, a la que vuelve en 2017 en el cuarto volumen de un extraordinario ensayo sobre el porvenir de la democracia. Pero no se entienda la expresión del cristianismo como la religión de la salida de la religión como si “la gente ya no creyera en Dios. ¡Realmente no creían más en otros tiempos! (….) La salida de la religión es la salida de la organización religiosa del mundo”, dirá Gauchet, esto es, que la religión no dicta ya la organización de la sociedad, lo que es otra cosa bien distinta. Y lo que permite hablar del advenimiento de la democracia, solamente en regiones de cultura y religión cristiana, y no en la musulmana o judía ortodoxa, apostillará Gauchet.

Pues, añade: “Lo que es determinante en el caso cristiano, es el propio Cristo. La idea de la encarnación no brilla por su racionalidad. La idea de un solo Dios parece incompatible con la idea de un Dios delegado que ejerza de intermediario. Es posible que (Dios) necesite un mensajero, como Moisés en los judíos o Mahoma en el caso del islam, pero con Cristo se trata de otra cosa, un enviado que es, él mismo, Dios. Un Dios que toma la forma de hombre. Pero esta extraña idea tiene un efecto importante. La encarnación obliga a concebir una alteridad radical de Dios (del Dios extraterrestre, de Yahvé y de Alá). ¿Qué es este Dios que nos habla desde el interior de nuestro mundo de los hombres y que, por lo tanto, aparece completamente exterior en relación al Dios de Yahvé y de Alá?”.

Para Gauchet, el Dios de los cristianos le resulta incomprensible. En realidad, es imposible, cuando la idea de Dios, su idea de Dios, se limita a la de un extraterrestre, omnipotente, que todo lo ve y lo juzga, que dicta, soberanamente, lo bueno y lo malo, como la idea del Dios de los vascos antes de la cristianización de Euskadi, "Jaungoikoa", el Señor de arriba. Pero a Gauchet la idea de un Dios hombre, hombre y Dios, de un Dios humano, de un Dios que nos habla desde la entraña misma de nuestra humanidad, aunque extraño pues él no ha salido de la categoría del Dios extraterrestre, le permite dar el salto a la autonomía de las realidades terrestres, utilizando yo aquí la expresión de Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II, el Dios que no elimina la autonomía de la persona humana, mujer y hombre, y permite el advenimiento de la deliberación, de la discusión, también del NO a la religión, si esa es la opción de cada uno, el Dios que supera la teocracia para el advenimiento de la democracia.

Escribirá Gauchet en su blog que “Cristo viene simplemente para testimoniar el interés del Padre por la salvación de los hombres. No nos dice inmediatamente lo que hay que hacer, sino que hay que pensar en otro mundo. La encarnación de Cristo, continua Gauchet, es portador de toda una serie de desarrollos potenciales que necesitarán siglos y siglos para expresarse, pero que permitirán, paso a paso, la emergencia de un mundo humano autónomo a partir del mundo religioso. No hay nada sorprendente, para un cristiano convencido, pensar, sin dejar de ser perfectamente cristiano, que los hombres hacen su ley, que las relaciones entre ellos son un área y que lo que conecta a cada individuo a Dios, es otra”.

Pido excusas por este largo circunloquio a través de Marcel Gauchet para aterrizar en el Dios que se manifiesta en Jesús, el Cristo. Hay que recordar, hoy más que nunca, el Concilio de Calcedonia del año 451 quien definió a Jesucristo “perfecto en la divinidad, y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios, y verdaderamente hombre “compuesto” de alma racional y cuerpo; consustancial con el Padre según la divinidad, y consustancial con nosotros según la humanidad, en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado”. Un Dios humano. Un humano que es Dios.

Esta es la autopista para acceder a Dios, para entender a Dios: la persona humana de Jesús de Nazaret, hijo de José y María, y que manifestaba tener una relación especial con Dios Padre al que, en su idioma, el arameo, denominaba Abba, expresión cariñosa de cercanía y consideración con el padre, con quien se participa de una particular proximidad que, en el lenguaje del siglo V, denominan consustancial al Padre en su divinidad. Esta relación del hijo Dios con su padre Dios, conforma, junto al Espíritu Santo, Dios, el gran misterio de la divinidad de nuestro Dios, misterio para el que las palabras se quedan cortas. Como ante la música, permítaseme el salto en el vacío, que la definía Steiner como el ámbito a donde no llegan las palabras. Pero no por ello la música es menos real, menos perceptible, menos vibrante. Aunque algunos vibren más que otros ante la música, y según qué música. Como ante Dios y según qué Dios.

Hace más de un siglo un teólogo biblista dijo que nosotros creemos porque otros creyeron antes que nosotros. Pero hay más que eso. Otros, los compañeros de Jesus en su corta vida, tras el fiasco de su ejecución, al poco tuvieron la experiencia vívida de que Jesús seguía con ellos de alguna manera. Seguían experimentando, vivo, al Jesus ejecutado. Decían que Dios le había resucitado. Así, no se dispersaron del todo, sino que conformaron núcleos de seguidores de Jesús, aquí y allá, y muy pronto, de boca en boca, se fueron pasando dichos y hechos de Jesús hasta que, ya muertos los compañeros de Jesús, decidieron poner por escrito esos hechos y dichos de Jesús. Y en esos textos, Jesús nos indica donde podemos encontrarle, donde está Dios.

Por ejemplo, en la parábola del juicio final leemos en Mateo 25/ 34-40: "Venid, benditos de mi Padre, recibid la herencia del Reino preparado para vosotros desde la creación del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me vestisteis; enfermo, y me visitasteis; en la cárcel, y vinisteis a verme." Entonces los justos le responderán: "Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, y te dimos de comer, o sediento, y te dimos de beber? ¿Cuándo te vimos forastero, y te acogimos, o desnudo, y te vestimos? ¿Cuándo te vimos enfermo o en la cárcel, y fuimos a verte?" Y el Rey (el Padre) les dirá: "En verdad os digo que cuanto hicisteis a unos de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis."

Este inmenso texto, que algunos denominan el evangelio de los ateos, es la otra autopista que nos lleva a Dios. Jesús es como nuestro hermano mayor y todo lo que hacemos a los necesitados, del tipo que sea, se lo estamos haciendo a sus hermanos menores, a nosotros mismos, los humanos en necesidad.

Dios no es el señor con barba blanca que está allá en los cielos, representado a veces como un triángulo que encierra un ojo que todo lo ve. Dios se nos manifiesta en la persona de Jesús de Nazaret, en su experiencia vital con Abba, su Padre, que creó el mundo por Amor y que en la encarnación en Jesús, supera el Dios extraterrestre del Antiguo Testamento, autonomiza al género humano (que le puede decir NO) y nos dice que le amemos; que le amemos en nuestros hermanos, particularmente en los más necesitados, porque, -  lo vio bien Juan el evangelista, el discípulo amado, nos dicen los evangelios - no se puede amar a Dios a quien no se ve, si no se ama al prójimo que está al lado. Porque Dios está en Jesús, sí, en la Trinidad si, y está también aquí cerca, al lado para el que quiera ver: en el que tiene hambre, está sediento, desnudo, expatriado, en la cárcel, enfermo, solo….

Donostia, Navidad de 2017
Javier Elzo

(Texto enviado, tras su solicitud, para la revista online “Creure i saber” editado por el “Col.lectiu de professors universitaris cristians” de Catalunya)

Publicado en el nº 9 de la revista de abril de 2018.

domingo, 1 de abril de 2018

Sobre el derrumbe final del estado de cristiandad


Sobre el derrumbe final del estado de cristiandad
Anotaciones personales tras la lectura de un gran libro.

En “Religión Digital”, me han reproducido, “en bonito”, este texto de 11 páginas con algunos subrayados y fotos para hacer menos austera su lectura. El enlace está justo aquí abajo.

Aprovecho esta entradilla para significar que mi texto responde a primeras consideraciones tras la lectura del libro que exigen profundización en más de un punto. (JE 01/04/18)


Guillaume Cuchet : “Comment notre monde a cessé d´être chrétien. Anatomie d´un effondrement”. Ed du Seuil, Paris, febrero de 2018

Guillaume Cuchet es profesor de historia contemporánea en la universidad de Paris-Est-Creteil. Este libro impacta por la erudición que muestra el autor, con conocimiento de casi todos, si no todos, los estudios socio religiosos de Francia hasta el Concilio Vaticano II. Así como por los medios de los que dispuso para redactar su libro. Pura envidia, lo admito.

El libro se centra en Francia, pero muchas de sus realidades son aplicables entre nosotros.

Datos para Francia

. Si hacia 1965 el 94 % de la población francesa estaba bautizada y el 25 % iban a misa todos los domingos, en la actualidad solamente el 2% va a misa (y la mayoría de edad avanzada) y no pasa del 30 % los menores de 7 años que están bautizados.

. Una iglesia conservadora, de gente mayor, y de derechas. Los católicos de izquierda (“les cathos de gauche”, de hace dos o tres décadas) han desaparecido en la iglesia, o son una minoría muy minoritaria en medios urbanos e intelectuales, con casi nula capacidad de influencia social. Están ahora, secularizados, en las ONG´s progresistas o en partidos claramente de izquierdas o verdes.

Su tesis de fondo: Más allá de mayo del 68 (fuera de la iglesia) y de Humanae Vitae (dentro de la Iglesia, el mismo año 1968, el 25 de julio), el Concilio Vaticano II, desencadena (más que impulsa o genera) el desplome del cristianismo en Francia. El año 1965 sería el año de inflexión.

Pero el tema viene de lejos. Desde la revolución francesa, dice Cuchet. Desde la Ilustración digo yo. En mi opinión el tema de fondo es el derrumbe, no tanto del cristianismo, sino del Estado de cristiandad.

Chuchet apunta varias causas, razones o motivos de este derrumbe que yo completo con ideas propias.

En las páginas que siguen, en su mayor parte sigo el trabajo de Cuchet pero me permito, aquí y allá, insertar mis propias ideas o comentarios al texto y reflexiones de Cuchet. Distingo, por mi cuenta, argumentos extra-eclesiales e intra-eclesiales. A veces telegráficamente, a veces con cierta extensión, pero siempre breve. Habrá algunas, pocas, pero centrales, ideas repetidas.

1.    Algunos factores socio culturales, más allá de la evolución interna de la Iglesia Católica

. Las consecuencias de la Revolución Francesa. Marca la cartografía socio religiosa francesa todavía hoy en día.
. La lectura de la ciencia como respuesta valida a determinadas prácticas religiosas (las rogativas) con efecto de arrastre a otras cuestiones.
. Una sociedad que está terminando de salir del estado de cristiandad. Una sociedad que se dice secular (pero secular, añado yo, de lo religioso cristiano, pues aceptando otras sacralidades: políticas, deportivas, vestimentarias, alimenticias…)
. En Francia al menos, (y creo que en España también) antes del Vaticano II se vivió el boom demográfico lo que hizo que, en los años del Concilio y hasta una década después en España, hubiera más niños y menores que hacía difícil percibir la caída de la práctica religiosa.
. La transmisión en general, luego también la familiar en particular ha cambiado: se aplaude la moral autónoma sobre la heterónoma, incluso familiar (en el terreno religioso particularmente).
. Transformaciones en las uniones familiares: del matrimonio canónico a las parejas de hecho.
. Las relaciones sexuales más allá de la reproducción. Reivindicación del eros, por sí mismo.
. Es capital tener en cuenta las diferencias socioculturales en general y socio-religiosas en particular a la hora de abordar la evolución de la religiosidad de la gente. Euskadi no es Andalucía, ni Oyarzun Irún.
. Mas allá de la infravaloración de la práctica religiosa por parte de determinadas corrientes en alza en la Iglesia católica dominante en los años del Concilio, también cambió la significación social y sociológica de la práctica religiosa. Básicamente, es mi hipótesis de fondo, porque se está dejando atrás el estado de cristiandad y se avanza, resueltamente hacia la era secular que diría Charles Taylor.
. En ámbitos sociológicos, en muchos lugares de España y Francia, se hable del catolicismo sociológico, un catolicismo de herencia histórica, correspondiente a un momento en el que se era “naturalmente” católico.
. En la sociología francesa, pensando en Europa Occidental en general y en Francia más en particular, suelen distinguir tres momentos en los cambios socioculturales después de la segunda guerra mundial (no quiero repentizar aquí, ahora, algo similar para España o Euskadi):
-        1945-1949, la reconstrucción en la inmediata postguerra
-        1950- 1960, modernización de los países
-        De 1960 en adelante el gran cambio cultural con un punto álgido, en Francia, en mayo de 1968

2.    Algunos factores socio culturales que contribuyeron, directamente, a la mutación socio-religiosa:

. El final de las reservas de la ruralidad religiosa por el éxodo hacia las ciudades. La religión católica, a diferencia de la protestante, es una religión de masas, comunitaria.
. La caída de la natalidad, también, entre los católicos practicantes. En este aspecto me parece esencial recordar el papel clave, fundamental a mi juicio, que supuso la generalización de la píldora anticonceptiva que hacía, por primera vez en la historia de la humanidad, a la mujer dueña de la procreación. Que coincidiera, en el tiempo, con Humanae Vitae fue devastador para la Iglesia Católica. 
. Los efectos de la inmigración, aunque no suficientemente estudiados, han tenido consecuencias para los inmigrantes (a menudo con convicciones diferentes en la segunda generación y tercera generación de inmigrantes respecto de la primera) y en los países de acogida que, en principio, los recibían con recelo, pero no podían no preguntarse por el ardor religioso de algunos de los inmigrantes. El pluralismo religioso era más que una teoría: una realidad cotidiana, como insiste Peter Berger.
. Estadísticamente se da una concomitancia entre el auge de la televisión en las familias y el desmoronamiento de la practica social de la religión. Algo similar cabe decir también del aumento del parque automovilístico y los desplazamientos de fin de semana y el desplome de la práctica religiosa. Pero de ahí no cabe concluir en una relación de causalidad pura. Veamos.
-        En el caso de la televisión, en Francia, ya desde los años 60, en un canal mayoritario (A2), las mañanas de los domingos estaban reservadas a las confesiones religiosas: judaísmo, iglesias de la reforma y la Iglesia católica con una misa mayor a las 11.00 que se podía presentar como “la primera parroquia de Francia” que logró “recuperar a una parte del público practicante desestabilizado por las transformaciones post-conciliares” a decir de Cuchet (p.157), aunque no tengo el recuerdo de que de que esas celebraciones televisadas fueran pre-conciliares, en absoluto. Pero si es cierto que la misa era seguida, casi exclusivamente, por personas enfermas o de edad avanzada. Ya se había producido el desenganche de los más jóvenes.
-        La idea del derrumbe de la practica dominical, en razón del auge del parque automovilístico y de los desplazamientos de fin de semana, fue sostenida durante un tiempo por el inmenso estudioso del fenómeno socio-religioso en Francia, el canónigo Boulard, heredero del pionero en estas lides, Gabriel Le Bras. La influencia de estos dos estudiosos traspasó los límites de Francia. Recuerdo haberlos estudiado en Lovaina de la mano de Jean Remy, entre otros, que publicó un libro importante junto a Boulard. Pero la tesis de la correlación entre el auge de los desplazamientos de fin de semana con el derrumbe de la práctica religiosa dominical sufre un mentís rotundo al constatar que no son las clases pudientes, las que en mayor proporción pudieron comprarse un coche y utilizarlo para el recreo de los fines de semana, quienes en mayor proporción abandonaron la práctica religiosa dominical. (No continuo aquí en las correlaciones entre clase social y práctica religiosa, que me llevaría demasiado espacio. Baste decir que estas correlaciones varían en razón del lugar considerado y del transcurso del tiempo).   


3.    Algunos factores internos a la propia Iglesia (de forma telegráfica)

. Una iglesia elitista cuando todavía era rural. Minusvaloración de la religiosidad popular. La gente sencilla, sin estudios, no se reconoce en la iglesia post-conciliar.
. Un Iglesia marcadamente clerical y masculina, aun diciendo valorar al laico y a la mujer.
. Infravaloración, por parte de la Iglesia, de las prácticas religiosas y de la dimensión cultual de lo religioso, tras el Vaticano II: la misa y la confesión, de entrada: no hace falta ir a misa para ser un buen cristiano, ni pasar por el confesonario. Después, de forma sorpresiva, no pensada ni querida, y sin solución de continuidad, caída del matrimonio religioso y del bautismo. Ahora ya los funerales: el último bastión.
. Una teología y unos lenguajes de otros tiempos y contextos. Hoy obsoletos. Un Credo del siglo IV. Salmos de hace treinta y más siglos. Textos ininteligibles para la inmensa mayoría de creyentes.
. Dificultad de la generación del Concilio Vaticano II en admitir que, al menos cronológicamente, haya coincidido con la caída espectacular de las prácticas religiosas. Además, admitirlo supondría dar la razón a la rama más conservadora y tradicional de la Iglesia que había quedado en minoría en el Vaticano II.
. En algunos sectores y en algunos momentos en la Iglesia se vivía, como una necesidad, de ocultación o, al menos, de no excesiva visibilización de la matriz cristiana de determinadas obras, en cuya fuente u origen estaba la Iglesia. Lo viví el año 1986 en el Congreso Mundial Vasco, en la sección de drogodependencias, cuando un periodista nos preguntó por qué ocultábamos que “Proyecto Hombre” había venido a Gipuzkoa de la mano de la Iglesia, “Proyecto Hombre” donde, en su cuna en Italia, estaba la figura de un sacerdote. La argumentación era doble: la Iglesia no buscaba colgarse medallas, y, sobre todo, en las obras de la iglesia no se hacía acepción de personas. Además, visibilizar la marca iglesia en Proyecto Hombre podría retraer a posibles drogodependientes no creyentes.
. Este rasgo de ocultación, de retraimiento se ha manifestado también en la dificultad para muchas personas de manifestar públicamente sus convicciones religiosas o, más simplemente, de ser tenido por católico. Todavía hoy en día, para muchos creyentes, es más fácil decirse cristiano que católico. Por muchas razones o motivos. Su connotación de retrogrado, en gran parte. Por considerar que se trata de algo íntimo y personal que no debe por qué tener visibilidad social, aunque habrá menos dificultad, o ninguna dificultad en decirse nacionalista (según donde), de izquierdas, progresista etc., etc. En otras palabras, ser católico no está en el aire del tiempo.

4.    Primer avance de elementos para una hipótesis global.

Durante los años del Concilio Vaticano II, los años anteriores y los inmediatos posteriores, en el interior de la Iglesia se impuso un modelo, digamos progresista, sobre otro minoritario, tradicional, que se reflejó también en los propios documentos conciliares. La Iglesia estaba en ebullición, con planteamientos enfrentados. En pocos años se produce, en la cúspide de la Iglesia, un cambio radical: una serie de teólogos y pensadores católicos que habían tenido dificultades con el Santo Oficio, de pronto, se vieron reconocidos y aparecieron en Roma, durante el Concilio, como grandes asesores y redactores de algunos de los documentos que después refrendarían los obispos en el Aula Conciliar con sus votaciones.

En gran parte del catolicismo pensante de matriz progresista se vivieron aquellos años con autentica efervescencia. Se miraba el futuro con esperanza. Se esperaba un renacer de la Iglesia y de su presencia en el mundo. Pero muy pronto, coincidiendo con la conclusión del Concilio, en 1965, se produce de forma brusca un cambio importante, una ruptura sobre lo de siempre que, sin embargo, cuesta ver, pues apunta a cambios imprevistos. Más todavía, a cambios en el sentido contrario a los previstos antes del inicio del Concilio. Algunas notas de esa ruptura serían las siguientes:

. La caída en picado de las prácticas religiosas, particularmente de la eucaristía y de la confesión individual (aun me veo yendo de la escuela a la iglesia, todos a una, a confesarnos los primeros jueves de mes, de preferencia con D. Pedro, de avanzada edad, algo sordo, breve en sus prédicas y benévolo con la penitencia).
. Cambios en la piedad: las novenas, las adoraciones al santísimo, los primeros viernes de mes (no puedo olvidar la iglesia llena de jóvenes en la misa de las 8.30 de la mañana en mi parroquia de Beasain), las imágenes de santos circulando de casa en casa, el rezo del rosario en familia y un largo etcétera, desaparecieron de la noche a la mañana quedando como residuos de tiempos pasados en algunos centros, como excepciones de otro modo de ver la piedad.
. Cambios en las creencias religiosas empezando por la idea misma de Dios. Pasar del Jaungoikoa (El Señor de arriba) que todo lo ve, y todo lo juzga, al Dios de Jesus, amigo de los excluidos, azote de los poderosos, es un salto que no se da sin más ni más. Añádase el trastueque total que se ha vivido con el imaginario del más allá.
 . La reforma de la liturgia. La desaparición del latín en la misa, celebrada de cara al público, sin boato alguno (desaparecen las campanillas, no se eleva la casulla al sacerdote cuando se arrodilla en la consagración, el incensario prácticamente desaparece, la comunión se hace mayoritariamente en la mano, etc., etc.,) modifican la antropología y la psicología religiosa del creyente. Una cierta aura del más allá, de lo radicalmente otro, se difumina, quedando una celebración más pedestre, más terrenal. La dimensión mistérica de lo religioso queda suplantada por encuentros dominicales en los que lo racional impera sobre lo emocional. Esto último fue particularmente llamativo en la suplantación de canticos populares, ciertamente de teología del siglo XIX, con modernas composiciones que no llegaban al corazón de los fieles. Cabría también hacer un inciso al intento de misas con guitarras, flautines etc., en un intento de animar a los más jóvenes a participar en las celebraciones dominicales.   
. Pero, quizá más importante todavía que la reforma litúrgica, sostiene Cuchet, la primera que se aplicó tras el Concilio, es el texto de Dignitatis Humanae, el documento sobre la libertad de la conciencia también en la dimensión religiosa que se promulgó en diciembre de 1965. Fue leído por no pocos cristianos como una autorización oficial a remitirse al juicio de su propia conciencia en materia de creencias, de comportamientos y de prácticas. El teólogo Louis Bouyer resumió esta situación diciendo el año 1968 “cada cual no cree, no practica más que lo que parece” (“…plus que ce qui lui chante”)
. La insistencia en la primacía de la conciencia personal (nada nuevo en realidad en la teología, pero rara vez mentada, y cuando lo era se le añadía el calificativo de la “recta” conciencia, o de la conciencia “rectamente” formada), conllevaba un aumento o una insistencia en las condiciones requeridas a los fieles para acceder a determinadas prácticas religiosas. Así en el caso de la comunión solemne, antes de reconvertirse en la confirmación, ya en plena adolescencia. Se pretendía que no se limitara a un acto social, sino que hubiera un mínimo interés, o atisbo religioso, del menor y de los padres. Algo similar sucedería, inmediatamente con el bautismo y, cuarenta años después, con las bodas religiosas.
. Al exigir más condiciones intrínsecas a la propia fe, y cierta renuencia al carácter festivo o familiar del acto religioso (primero en la comunión solemne, después en el bautismo y en las bodas), potenciando ceremonias más austeras, aceleró el desenganche de la práctica religiosa. No puedo no recordar cómo, en ámbitos y contextos en los que la fe religiosa había desaparecido, al menos formal y exteriormente (pienso en colectivos de refugiados vascos en Lovaina a finales de los años 60) se mantenía la ceremonia religiosa para satisfacer a miembros de la familia que ya padecían la separación, lejanía y más cosas de algunos de sus miembros. Recuerdo conversaciones en este sentido con sacerdotes vascos y no vascos en Lovaina.
. En el caso del bautismo, tengo viva en la memoria, la idea dominante en la sociedad y secundada por algunos clérigos, de posponerlo al momento en que la persona (el bebé en realidad) fuera adulto y decidiera con arreglo a su propia conciencia. Este planteamiento se trasladó, al mismo tiempo, a la enseñanza religiosa escolar (y no hemos salido de ahí, con algunos cambios argumentativos, a tener en cuenta) e, incluso, en la transmisión de la fe. En todo caso, esta línea de pensamiento sigue muy presente en nuestros días y, en determinados ámbitos muy influyentes, ha conducido a una pedagogía que exigía dejar al educando libre de toda transmisión de valores (no solamente los religiosos) por parte de los adultos a los menores. Así la escuela de Summerhill o cierta lectura de la misma, de hecho tuvo y sigue teniendo, gran influencia entre nosotros.
. Primacía de la conciencia individual, exigencias ante los sacramentos, minusvaloración de la práctica religiosa en detrimento de una vida más justa y concienciada con un comportamiento en favor de los más desfavorecidos condujeron a estos resultados:
-        Salida de la cultura de la práctica religiosa: de la misa dominical de entrada
-        Otra concepción de la autoridad. Ahora esta radica en la propia conciencia individual. Lo que diga la jerarquía o los curas queda relegado a un segundo, muy segundo, plano. Lo mismo sucede con la autoridad de los padres quienes, además, se sienten deslegitimados para trasmitir la fe. (Renglón aparte exigiría la pérdida de la madre como principal agente de socialización religiosa en la familia)
-        La gente sencilla, sin habito de pensar demasiado estas cosas, se siente perdida. Obedecer da seguridad. Incluso libertad si se decide bien a quién, y en qué contextos, obedecer, para no caer en la tiranía de la mayoría, (Tocqueville y Arendt)
-        La insistencia en la ortopraxis (más allá de la ortodoxia) hacia los más necesitados y marginados (prostitutas, ladrones de pequeña monta, presos, obreros, despedidos etc., etc.) ahuyentó también a gran parte de la feligresía habitual, conformada mayoritariamente por feligreses de clase “media”, en los sub-colectivos de clase “media alta”, “media media” y “media baja”, según las parroquias. Feligreses que acabaron no reconociéndose en las predicas, o más aun, sintiéndose molestos, pues interpelados por las mismas. Pues ese era el objetivo de tales prédicas: sacar a los fieles del “ron ron” adormecedor de una vida cuyo objetivo era vivirla con cierto desahogo y expansión, tras años de trabajo.
-        Estas predicas no han desaparecido en absoluto. Siguen siendo habituales en nuestros días. La predicación es, frecuentemente, un aguijón moral, una exhortación a mejorar en los comportamientos solidarios con los más necesitados o, descartados en terminología bergogliana, más que una profundización en el kerigma o una muestra de misterio divino. La prédica es moralista. Así, la iglesia ha perdido a gran parte de la clase media. Y a los cristianos tibios. (El documento presinodal del Sínodo de los Obispos sobre los jóvenes que tendrá lugar en octubre de 2018, dado a conocer el 24 de marzo de 2018, lleva este significativo titular "Queremos una Iglesia menos moralista, que admita sus errores")
-        No se olvide que todo esto sucede en un momento en el que la sociedad deja de ser rural, de forma casi total, para hacerse urbana y de grandes o medias ciudades. Básicamente en torno a la costa. Con lo que supone de desarraigo de hábitos ancestrales y de controles sociales.

. La transmisión en la familia era muy grande. Según Cuchet, del 100% cuando, tanto el padre como la madre, eran practicantes en la sociedad anterior a la década de los sesenta del siglo pasado.
. En France, el desenganche se habría producido en torno al año 1965, luego antes de mayo del 68 y de Humanae Vitae de julio de ese mismo año 1968. Coincide sí, con el Concilio, pero no es causado por el Concilio (finalizó en diciembre de 1965), aunque, lo repetimos, según Cuchet el Concilio fue el desencadenante (“declencher”, es el término que utiliza Cuchet) de un movimiento que venía de tiempo atrás.
. Cuchet insiste en el aumento de la escolaridad en los menores y adolescentes, en el desenganche de la significación social de la práctica religiosa, tal suerte que, en algún momento, estos menores y adolescentes, tienen unos conocimientos adquiridos e incluso un ejercicio de reflexión que puede superar el nivel de conocimiento de sus padres, que, básicamente, se fundamente en la experiencia. Es la disputa entre un saber experiencial con una autoridad natural (más cercana a la “potestas” que a la “auctoritas”) frente a un saber adquirido en la escuela principalmente, en un contexto en el que ya se apunta a la primacía de la moral autónoma (autoconstruida) sobre la heterónoma (recibida a través de los mayores). Este cambio es tan rápido en los años 60 que, en el seno de una misma familia, todavía con cuatro, cinco o más hijos, el menor se verá menos coaccionado por sus padres para ir misa que los hijos mayores, dirá Cuchet. (No puedo no avalar su apunte pues yo mismo lo he vivido en mi familia con mis hermanos). Este fenómeno es uno de los factores que explican el radical desenganche de los jóvenes.


5.    Tres cuestiones que plantea Cuchet en los últimos capítulos del libro

Me limito a señalarlos sin más. Los traigo aquí con mis propias palabras:

-        Subrayar la evolución no lineal de las practicas religiosas desde la Revolución Francesa hasta nuestros días y con ella la curva de las ordenaciones sacerdotales. (Permítaseme el desahogo de señalar que el año 2004 publiqué un trabajo “Jóvenes Españoles y Vocación” de 250 páginas, del que me pregunto si alguien lo ha leído).
-        En Francia se produce un leve descenso continuado (hasta el punto de inflexión de 1965), pero con momentos de reflujo y de auge, tanto de la practica religiosa como de las ordenaciones, para sorpresa de algunos como Renan. Vale la pena detenerse también en los comentarios al respecto de Tocqueville, Montalembert, … En España a finales del siglo pasado, Ignacio Sotelo, entre otros, apuntaba lo mismo.
-        La caída en picado del sacramento de la penitencia. ¿Causas o motivos?
o   El elemento desencadenante sería, de nuevo, la caída de la práctica religiosa y de su lectura social
o   El silencio de la Iglesia sobre el “más allá”
o   La desconexión entre la confesión y la comunión
o   La cuestión de la contracepción
o   El cansancio de los curas jóvenes
o   La secularización de muchos curas y religiosos vistos por algunos como una desafección en momentos de gran turbulencia religiosa con Vaticano II. 
-        ¿En que consiste la salvación cuando el cielo y el infierno (ya desaparecidos el limbo y el purgatorio) no son espacios físicos sino estados de espíritu de mayor o menor cercanía de un Dios al que nadie ha visto jamás, Juan 1, 18?


Donostia San Sebastián, 26 de marzo de 2018
Javier Elzo

De “Euskaldun fededun” a la Euskadi atea




De “Euskaldun fededun” a la Euskadi atea

Hace ya tiempo, décadas, que en Euskadi hemos pasado del “Euskaldun fededun” a la Euskadi, en gran parte atea y anti-eclesial. Con un derrumbe de las prácticas religiosas, en medio de una indiferencia generalizada en la mayoría, sin que falten quienes juzguen lo religiosos como algo caduco, cosa de otros tiempos, cuando no subrayando los aspectos negativos en la práctica de la iglesia católica. Pero, no siempre fue así, entre nosotros.

En un estudio dirigido por el sociólogo Rogelio Duocastella el año 1965, sobre la diócesis de Vitoria, se puede leer que el 83,5 % de los nacidos en Vitoria-Gasteiz, iban regularmente a misa los domingos. Esta cifra descendía al 34 % entre los que, se habían trasladado a Álava habiendo nacido en Andalucía, Extremadura, Murcia y Canarias. Cincuenta años después, el año 2016, solamente el 13 % de los habitantes de la CAV, nacidos en el País Vasco, se consideraban “católicos practicantes” (lo que no significa que fueran a misa todos los domingos) cifra que entre los que habían nacido en otras partes del España, habitando en la CAV, subía al 27 %. La tortilla había dado completamente la vuelta.

Otro dato de 2017, todavía no publicado, de una investigación en Deusto en la que participo. No llega al 10 % el porcentaje de escolares vascos de la ESO, Bachillerato y Formación Profesional que se dice “católico practicante”. Si le adicionamos los que se dicen “católicos poco o nada practicantes” llegamos a la cifra del 35 % de nuestros escolares que se denominarían “católicos”. Pues bien, el 16 % de estos escolares se “consideran ateos” y otro 31 % “no creyentes” lo que, sumándolos, nos da la cifra de un 47 % de escolares que se significan como “no creyentes” o “ateos”, cifra muy superior al 35 % que se posicionarían como católicos. Ahora entenderán el titular de este artículo.

¿Qué ha pasado? Sencillamente que en Euskadi se ha producido un gigantesco proceso de secularización en un breve periodo de tiempo que suelo circunscribir, en lo esencial, entre los años 62-63 hasta comienzos de los 70 del siglo pasado y que, después, cual mancha de aceite, se ha extendido, de forma indolora, sin apenas consciencia ni trauma alguno, hasta nuestros días. Desde el Congreso de Eusko Ikaskuntza de 1998, vengo proponiendo tres órdenes de factores explicativos de este fenómeno: 1. la secularización general, que se produjo en torno a los años 60 del siglo pasado, especialmente en Europa Occidental y más particularmente en el sur católico de Europa. 2, el nacional catolicismo español propio del franquismo que influyó, y sigue influyendo mucho, en la secularización del País Vasco y 3, el MLNV en general y ETA en particular con un cambio de objeto de culto: de Dios a Euskadi.

Este fenómeno no es privativo de Euskadi. En febrero de este año se ha editado en Francia un estudio soberbio del historiador Guillaume Cuchet, cuyo título (traducido) lo dice todo: “Cómo nuestro mundo ha dejado de ser cristiano. Anatomía de un derrumbe” (Seuil 2018). Fascinante trabajo en cuyo análisis estoy. Más todavía, en la revista “La Vie” de marzo del presente año, ofrecen el avance de una encuesta sobre la religiosidad de los jóvenes de varios países europeos bajo este titular: “Generación atea”.

¿Cabe decir algo mirando al futuro? ¿Seguirá el descalabro de la dimensión socio- religiosa entre nosotros hasta quedar reducida a unos pocos, un “pequeño resto”, pero eso sí, éste muy calificado, concienciado, exigente con la radicalidad evangélica? Esta tesis la defienden algunos, pero yo la veo con renuencia y cierto temor, incluso. Tengo miedo de una Iglesia de puros, de perfectos. De ahí a la secta, apenas hay un paso. Prefiero un Iglesia de tibios, imperfectos y pecadores, con conciencia de ello y que, con humildad, sin prepotencias de tiempos pasados, pero conscientes de que “su producto es de calidad”, colaboran, desde sus valores religiosos, en la construcción de un mundo más justo, más humano, más convivial.

¿Qué pasará en el futuro? Nadie lo sabe. Es realidad sabemos lo que fenece, pero apenas vislumbramos lo que nace, o renace. Mi hipótesis, a la que he consagrado un libro de más de 300 páginas, (“Morir para renacer”. Edit. San Pablo 2017) subraya que es preciso que muera una determinada Iglesia, incluso una concreta forma de entender la dimensión religiosa propia del “estado de cristiandad”, para que renazca en otra Iglesia, con otra fe. Claro que no preveo un cambio rápido. Cambiar las estructuras y las mentalidades arraigadas desde hace muchos siglos, lleva tiempo. Y en una sociedad que se pretende tan secular y tan anti-eclesial, como la vasca, no bastará con una generación. Harán falta dos como poco, si se hacen bien las cosas y se muestra, con paciencia e inteligencia, que la innegable demanda de espiritualidad en nuestra sociedad tiene una buena respuesta, entre otras, en la fe católica. Una religión que es histórica. Y si ha perdurado veinte siglos y, en la actualidad, es la más numerosa y está más extendida, y más libre del poder, que nunca en el planeta, es porque sabe adaptarse a los tiempos. Un bilbaíno de pro, el jesuita Pedro Arrupe, que recibe a los que acceden a la Universidad de Deusto por la última pasarela, hablaba de la “inculturación de la fe” y su traslado a la Iglesia. Pues eso.


Publicado en “El Correo” el 30 de marzo de 2018
Javier Elzo
Catedrático Emérito de Sociología. Universidad de Deusto,