Un cristianismo para la era secular y post- secular.

 

(Notas tras la lectura del capítulo ”Desencantamiento del mundo y radicalización de una secularización”, redactado por Philippe Portier et Jean-Paul Willaime, del libro dirigido por Dominique Reynié : Autores varios, “Le XXIe siècle du christianisme Ed du Cerf. Mayo de 2021, 377 pp.)

 

Sobre la secular modernidad avanzada y su desencantamiento

 

La ´ultra modernidad´ (que otros denominan ´era postmoderna´ y que, en el contexto de lo religioso, nosotros preferimos el termino de ´era post- secular´), es el resultado de todo un proceso que ha conducido al ser humano occidental a buscar emanciparse de numerosas coacciones colectivas, religiosas y otras, que limitaban su libertad individual. Hoy, esta última, no está inicialmente frenada más que por la libertad de los otros y algunas reglas indispensables al vivir juntos. Pero está libertad está vacía, no tiene contenido, es una libertad negativa, una libertad que nos expone a toda suerte de alineaciones y a dependencias, una libertad qué siendo objeto de manipulaciones exteriores nos lleva al fundamentalismo del mercado y al dictado de lo tenido por correcto. En una sociedad liberal la cuestión del sentido de la vida es reenviada a la esfera privada, a la intimidad de cada uno, pues la sociedad, en ella misma, no es portadora de sentido. La sociedad, aunque divinizada, está radicalmente secularizada.

 

En la sociedad occidental ultramoderna, (EE. UU, Francia, Gran Bretaña, Alemania y centro Europa, los países nórdicos, y gran parte de España), la radicalización incluso de la secularización está conduciendo a lo religioso al corazón de la vida colectiva pública. Es un retorno activo, no siempre visible, de la participación de los actores e instituciones religiosas en la elaboración del bien común individual y colectivo, mientras que se ha creído poder encerrar lo religioso en la conciencia individual privada y en la práctica de ritos al interior de los edificios de culto. Es la exculturación sociocultural y político de lo religioso. Algo a lo que nunca el cristianismo ha querido reducirse. Un retorno que acepta inscribirse en el marco del debate público democrático y que no demanda nada de particular más que de participar, al lado y con los otros, en una discusión colectiva sin que la calificación religiosa de los contribuyentes sea un motivo de descalificación o de marginalización. Tampoco de supremacía.

 

¿Por qué hablamos de una radicalización de la secularización? Porque los ideales seculares que hemos tenido tendencia a presentarlos como alternativas a los ideales religiosos se encuentran ellos mismos desencantados. Ya no es la creencia en las promesas políticas la que viene a reemplazar la creencia en las promesas religiosas; tampoco la creencia en la autoridad de los “maîtres d´école” (grandes intelectuales) se sustituiría a la de los sacerdotes; el reconocimiento del profesionalismo de los asistentes sociales reemplazaría el compromiso existencial de las mujeres y hombres de caridad; la confianza acordada a los técnicos y sabios reemplazaría aquella acordada a los saberes y técnicas tradicionales. Pues todas estas autoridades seculares están ellas mismas quebrantadas, puestas en discusión.

 

Esta secularización de los ideales seculares es particularmente neta en el dominio de la política, con el aumento del desenganche e incredulidad de los ciudadanos hacia la política, hacia los políticos, como muestran Informes Internaciones, incluso con afán prospectivo. Pienso, por ejemplo, en el Informe de Tendencias Globales” que publicó en marzo pasado el Consejo Nacional de Inteligencia de EE UU. En tal coyuntura es llamativo constatar que, tanto en los filósofos y sociólogos agnósticos o ateos como André Comte-Sponville, Jürgen Habermas, Salvador Giner, Edgar Morin, como en los inscritos en una tradición religiosa como Paul Ricoeur, Pierre Manent, Jesús Martinez Gordo, Andrés Torres Queiruga, encontramos diversas formas de reconsiderar el ámbito y el papel de lo religioso, en el marco de las sociedades secularizadas y pluralistas de hoy, en el sentido de un reconocimiento de la legitimidad de su participación en los debates públicos a condición que no quieran imponer nada. Entiéndase bien. No se trata de una vuelta de lo religioso en el sentido en el que se volvería a un estado anterior a la “era secular” que diría Charles Taylor, en las relaciones Iglesia-Estado, cómo si las religiones volvieran a recuperar el poder sobre la sociedad y los individuos. Este último planteamiento solamente es sostenido por los nostálgicos de la “era de cristiandad” que, afortunadamente, no ha de volver. En la actualidad, se trata de reconfigurar el espacio y el papel de lo religioso en las sociedades radicalmente secularizadas dónde las promesas seculares están, ellas mismas, desencantadas.

 

El cristianismo en el contexto de la modernidad desencantada

 

En tal coyuntura, tanto lo religioso como que lo secular evolucionan y reajustan sus relaciones: un cristianismo cada vez más desmitologizado y valorando, defendiendo y postulando su ética universal de la fraternidad, “el ethos del amor” universal e incondicional, como sostiene Hans Joas, este cristianismo, decía, encuentra positivamente una política o un político desescatologizado y desencantado en la búsqueda de fuerzas convincentes y motivantes para construir la sociedad de mañana. De ahí las sinergias positivas entre lo político y lo religioso, lo que no impide que haya conflictos y desacuerdos profundos como se ha visto en el caso del “matrimonio para todos” en Francia, y la ley de eutanasia, y de las uniones “trans”, en España. Pero, en eso consiste la democracia moderna.

 

Siendo el cristianismo una religión de la Encarnación de dimensión universalista, se inscribe sin problema en una configuración favorable a la participación de las religiones en la vida pública. En Europa occidental las Iglesias católica y protestante han aprendido poco a poco a integrar su autocomprensión en el hecho de que no representan ya en la actualidad, ellas solas, las normas de lo religioso en la era secular y ya, aunque en germen en España, todavía, la era post - secular. Estamos viviendo, en nuestros días, el paso del cristianismo heredado al cristianismo por elección, lo que no quiere decir que tengamos que hacer “tabla rasa” de la herencia de 20 siglos de cristianismo, en la actualidad más universal, geográficamente hablando, de los que nunca ha sido en la historia. Esta nueva condición social del cristianismo le permite hacer valer sin complejos sus posiciones y sus acciones en las sociedades pluralistas, en las que el Estado pena a regular una pluralidad acentuada de concepciones del hombre y del mundo y de las diferentes opciones éticas presentes en la sociedad.

 

La interpelación de lo religioso a lo político

 

La interpelación religiosa qué impide a lo político dormitar si se encierra en el bienestar de sus votantes, es una evocación del papel de los cristianos respecto de lo político (en otras latitudes hablaría de los budistas, musulmanes, judíos etc., siempre que propugnen el universalismo ético) que no está tan lejos de las posturas actuales de algunas iglesias cristianas respecto del poder. Frente al riesgo de no tratar humanamente a los refugiados, los extranjeros y los autóctonos en situación de extrema precariedad (por ejemplo, las personas de edad avanzada con pocos recursos, y las personas incapacitadas), y frente a los riesgos de la estigmatización de ciertas poblaciones como los gitanos, los migrantes pobres, etc., las autoridades religiosas y los que se dicen cristianos, deben movilizar la ética de la fraternidad cristiana, el “ethos del amor”. Que sea Caritas católica, la Acción Social Protestante, numerosos benévolos sacan recursos movilizadores, de carácter ético, del cristianismo para comprometerse en las acciones de solidaridad e interpelar a los poderes públicos sobre su deber de humanidad.

 

Pero también sobre otros temas las religiones quieren hacer patente su voz: sobre la sexualidad, género, filiación, la gestación por otra persona o la procreación médicamente asistida, la legalización de la eutanasia etcétera. En estos temas, especialmente ciertas voces laicas, tienen tendencia a querer reenviar las iglesias a su sacristía y les solicitan que se limiten a lo que, supuestamente les concierne únicamente, esto es, a las cuestiones espirituales y de culto. Como si las religiones se limitarán al fuero interno y a las prácticas en los edificios del culto. Cabe preguntarse si, finalmente, no habría tendencia a seleccionar el papel de la religión en el espacio público, en forma positiva en ciertos ámbitos, especialmente en el de la ética social y de forma negativa en otros, particularmente en los de la ética sexual y familiar. Pero la participación de grupos religiosos al debate público no es de geometría variable según los temas, y su legitimidad no depende de su grado de conformidad con las tendencias seculares del momento. Lo esencial es respetar las leyes del país, inscribir su acción en el marco democrático de una sociedad laica donde, incluso, si las voces cristianas son rigurosamente opuestas a una evolución, esta evolución debe ser aceptada y desembocar en una ley que pueda devenir una ley de todos y para todos. Entre tanto, aquí también, habrá conflictos, como los ha tenido el cristianismo, en su interior (como en la actualidad, valorando la acción del papa Francisco), como en sus relaciones con la sociedad y el poder de cada momento, a lo largo de su historia.

 

Una laicidad democrática y no autoritaria no debe descalificar y deslegitimar los interlocutores religiosos bajo el pretexto que estarían en contra de ciertas evoluciones, incluso en el caso de que hubieran sido legalizadas. Así, por ejemplo, en cuanto a la condición de género del ser humano, la igualdad de los hombres y de las mujeres, hay diferentes formas de concebirlas y no hay ninguna razón para que un Estado secular excomulgue, esto es, impide y castigue, la expresión pública, pacifica, de ciertas concepciones en provecho de otras. Lo que no quiere decir que no legisle de acuerdo a la mayoría, aunque, si es responsable, procurará hacerlo con el mayor acuerdo posible. En ciertos temas no vale la mayoría del 51 %. Las tensiones son inevitables entre las religiones y las evoluciones dominantes en la sociedad. Estás tensiones no son solamente inevitables, sino que son estructurales y testimonian una buena salud de la laicidad. En efecto el deber de la democracia es el de permitir lealmente la expresión de estas tensiones más que de querer aniquilarlas con el único provecho de uno de los polos del debate. Es lo que Paul Ricard llamaba una “laicidad positiva de confrontaciones” que hace justicia a la diversidad de la sociedad civil. 

 

Hay que redescubrir que las religiones alimentan también compromisos solidarios y profundamente altruistas, que son depósitos de compromiso y de esperanza que pueden socializar a las personas, en particular los jóvenes, en una normatividad estructurada y estructurante, prevenirlos contra el pesimismo e incitarlos a actuar, sean las que sean las dificultades del presente.

 

Los riesgos de las lecturas políticas del cristianismo

 

Reconocer este depósito de convicciones y de acciones que representa el cristianismo, como otras religiones, no significa por otra parte que, como toda realidad militante y de convicción, el cristianismo pueda generar, y de hecho ha generado en ciertas circunstancias, actividades intolerantes e incluso fanatismos y violencias. Así, por ejemplo, las religiones pueden conducir a encerrar a sus miembros en su red, cortándoles lo más posible de la sociedad en la que se desarrollan, incluso hacerles percibir la sociedad global como una realidad diabólica de la que es preciso huir y combatir. Es el caso de Rod Dreher con lo que denomina “la opción benedictina”. En efecto, el cristianismo no está indemne de estas tendencias, así en el catolicismo tradicionalista conservador que manifiesta simpatías por la extrema derecha y en las franjas fundamentalistas del protestantismo que quisieran reconquistar la sociedad. Aunque la utilización partidista de lo religioso no se limita a la extrema derecha y al mundo tradicional. También en la extrema izquierda, como vemos ahora, por ejemplo, en Nicaragua, con la lectura que se hace en España, atribuyendo la responsabilidad de su mala situación, casi en exclusiva, al maligno poder estadounidense.

 

Para superar el individualismo reinante.

 

Por otra parte, si el humanismo democrático se ha construido a veces en oposición a las religiones, estas últimas pueden, en un mundo secular desencantado, devenir preciosos garantes de una superación de un individualismo que se cruza con una mundialización, rasgos de la sociedad de nuestros días. El cristianismo, en la diversidad de sus expresiones confesionales, se encuentra cada vez más tranquilo para esta defensa del humanismo democrático pues no son extranjeras a su propia emergencia.

 

En las incertidumbres y en las inseguridades identitarias del régimen ultramoderno, el cristianismo reencuentra no el poder, sino la influencia. Es, incluso, esta pérdida de poder sobre la sociedad y en su aceptación del marco laico de la sociedad del cristianismo posmoderno y post – secular (aunque no todos los cristianos comulgan, todavía con esta idea), lo que le permite ser apreciado, también. como proveedor de sentido y de esperanza en una sociedad bastante desbrujulada. Un cristianismo incubador y propulsor de acciones solidarias en un entorno en el que “el cada uno para si” tiende a desarrollarse con fuerza.

 

 

Donostia San Sebastián, 21 de julio de 2021

Javier Elzo

 

(Para Religión Digital)

Conversando con Norbert Bilbeny sobre el Procés

https://valors.org/javier-elzo-i-norbert-bilbeny-conversen-sobre-les-consequencies-de-la-sentencia-del-proces/

Javier Elzo y Norbert Bilbeny conversan sobre la sentencia del Proceso

10 DE DICIEMBRE 2019

Javier Elzo: "La convivencia queda deteriorada entre catalanes. Sin duda, aumentará la polarización ".
Norbert Bilbeny: "Me preocupa que quede dañado el sentido de tolerancia. También el pluralismo y la noción de democracia ".

Javier Elzo  (Beasain, Guipúzcoa, 1942), sociólogo, catedrático emérito de Sociología de la Universidad de Deusto e investigador social. Fue director del Equipo de Estudio de los Valores de la Universidad de Deusto, en Bilbao, y también fue el primer investigador español del European Values Study (2000-2008). Por sus publicaciones sobre la juventud vasca cercana a ETA tuvo que vivir con protección durante diez años.

Norbert Bilbeny (Barcelona, 1953) es catedrático de ética en la Universidad de Barcelona, donde imparte clases. En febrero de 2017 fue nombrado Presidente de la recién creada comisión ética de la misma universidad. Ha escrito decenas de libros, los últimos de los cuales son 'La vida avanza en espiral. Conversaciones sobre ética con mi nieto '(Ariel, 2016) y' Filosofía para salir de casa '(Columna, 2.019).

El pasado 14 de octubre el Tribunal Supremo dictó la sentencia en relación a los hechos de octubre de 2017 -el referéndum del 1-O y la posterior declaración de independencia del 27-O, con peñas de hasta 99 años por el conjunto de los imputados. ¿Qué consecuencias tiene, a nivel de valores, la sentencia del Proceso dictada por el Tribunal Supremo este octubre? Qué activará y cuáles mitigará, de ahora en adelante? Qué ocasionará en relación a la convivencia ciudadana en Cataluña?

Creen que el Tribunal Supremo ha sido excesivamente duro e incluso injusto, al dictar la sentencia? O, por el contrario, creen que el independentismo no calibró que suponía, a nivel de consecuencias legales, sacar adelante la celebración del referéndum?

JAVIER ELZO -La respuesta a su pregunta son ambas cosas. Es decir, por un lado la sentencia me parece extremadamente dura y por otro lado parece claro que el independentismo no pensaba que pudiera "caer" lo que le ha caído. Respecto al primer punto, aunque no soy jurista -soy sociólogo- debo decir que nosotros, desde el País Vasco, hemos vivido situaciones de violencia infinitamente más graves que las que se vivieron en Cataluña hace dos años. Y no me refiero a la violencia de ETA, eh? Me estoy refiriendo a las violencias de las manifestaciones: recuerdo estar detrás de una pancarta, muchas veces de Gesto por la Paz, y tener ante nosotros, a diez metros, jóvenes del mundo de Batasuna y del movimiento cercano a ETA gritarnos: " ETA, mátalos "," mañana este y pasado serás tú ". Y esto no tiene nada que ver con lo que pasó ante la Consejería de Economía el 20-S. Y no digamos el 1 de octubre, cuando la violencia fue básicamente ejercida por parte de las fuerzas de seguridad. Las manifestaciones a que hacía referencia tenían lugar en el País Vasco a finales de los años 90. Entonces, donde era la justicia? Y la Fiscalía? En ninguna parte. Incluso la policía ... era una policía notarial! Tomaba acta de lo que pasaba: "Unos jóvenes nos están amenazando llamando ETA mátalos '". Cada fin de semana, en los años más duros de ETA, había unas manifestaciones públicas donde se proferían todo tipo de gritos amenazadores, donde se decía "ETA, el pueblo está contigo", donde se hacían gritos a su favor, manifestaciones ilegales ... sin que en ese momento la Fiscalía ni la magistratura dijeran nada. Hubo que ETA asesinara Gregorio Ordóñez, concejal del PP en el Ayuntamiento de San Sebastián, para que la justicia se pusiera las pilas. En un estudio que dirigí por encargo de la Consejería de Interior del Gobierno Vasco presidido por Juan María Atutxa sobre la subcultura de la violencia en la juventud vasca manifestábamos nuestra sorpresa por la impunidad con la que los violentos se estaban moviendo por la sociedad vasca. Aquello me supuso tener que vivir con protección, pero también me provocó muchas críticas desde el mundo de la justicia. Recuerdo como Juan Mari Bandrés me llamó y me dijo: "Oye, dame el texto este que has hecho para que me lo piden desde el Tribunal Supremo". En ese texto nos preguntábamos dónde estaba el mundo de los fiscales. Y ahora, cuando veo lo que he vivido en carne propia y que la sentencia del Proceso se basa prácticamente en lo que pasó el 20 de septiembre y el 1 de octubre ... No lo entiendo. Lo que pasó en Cataluña entonces me parece agua bendita, una pelea de patio de colegio, en relación con lo que pasaba en nuestro país. Entonces, ¿qué ha cambiado? Pues ha cambiado la justicia, claramente.

NORBERT BILBENY -Tengo los 500 folios de la sentencia en mi escritorio para leerla con las gafas de profesor de ética y como persona que escribe sobre estos asuntos. Por lo que sé en relación al texto de la sentencia creo que en algunos puntos, muy probablemente puntos esenciales, no hay una equiparación, una proporcionalidad entre la descripción de los hechos y su calificación para, a partir de ello, establecer las condenas oportunas . Este es un primer aspecto interesante. He hecho una lectura transversal y creo ver muchos adjetivos, muchos adverbios; es decir, elementos de valoración que no sé si proceden masa, en una calificación de hechos. No soy jurista, pero tengo la sensación de que podría haber sido más rigurosa en cuanto a su construcción jurídica. En relación a lo que significa e implica ... no la veo demasiado justa. No me atrevo a decir que sea injusta porque estoy seguro de que está hecha de acuerdo con la ley; me parece que los magistrados que lo han redactado son personas solventes, el juicio ha procedido de forma bastante rigurosa y transparente -con algunos flecos discutibles, eso sí- pero la sentencia me ha decepcionado porque pensaba que sería más leve. Me parece que es desproporcionada. Está claro que el haber vulnerado la ley -en este caso el Estatuto y la Constitución- no puede quedar impune; sería un muy mal precedente. Y que, por tanto, hay que aplicar la ley. Pero creo que el tribunal se ha excedido con tantos años de presidio. Es cierto que ha evitado la calificación de "rebelión" y que la sentencia deja la situación de los presos como favorable a que se puedan establecer algunas redenciones, permisos ... pero con todo opino que, una vez más, la justicia y la ley pueden oponerse.

Muchos colectivos denuncian que la sentencia recorta derechos como la libertad de expresión o de manifestación. Están de acuerdo?

JE -Bueno, esta pregunta es muy jurídica. Y yo no me atrevo a hablar de ello demasiado. Me he carteado con amigos catalanes que me dicen que la sentencia está muy bien trabada pero que, como decía en Norbert, apuntan que se habla mucho de opiniones y menos de hechos. Que hay muchos adverbios, exactamente. Hay muchos juristas, como Joaquim Bosch, portavoz territorial de Jueces para la Democracia, que dicen que supone un giro jurisprudencial que puede implicar que acciones de resistencia pacífica como las que juzga el tribunal -pero también contra un desahucio- tengan la misma consideración que en esta misma resolución. Y añade que equiparar la violencia activa con la resistencia pacífica acaba provocando que conductas que están amparadas por el derecho a reunión y manifestación pueden acabar siendo condenadas con penas de quince años de prisión. No soy quién para decirlo pero parece que hay homicidios que acaban con condenas similares a las que han sufrido los que llamo -y soy responsable de mis palabras- presos políticos. Esto evidentemente me preocupa; me preocupa y mucho. Por lo tanto sí que puede haber un problema de libertad de expresión, cuestión extremadamente importante. Yo recomiendo -porque esto no sólo pasa en España- un librito que acaba de sacar un famoso jurista francés, François Sureau, que se titulaSans la liberté , donde habla de los riesgos de la pérdida de libertad en la sociedad contemporánea . La occidental, quiero decir. Él se refiere concretamente a Francia. Pero yo le hablo de España y de Cataluña.

NB -Sí, yo creo que puede existir, esta posibilidad. Por lo que he leído del texto y por lo que he visto que llaman comentaristas y analistas hay algunas grietas, algunas brechas, por las que a partir de ahora, sirviéndose de esta sentencia del Supremo, se podría limitar los derechos de expresión, de reunión y manifestación. Una consideración de "tumulto" para determinadas concentraciones que han supuesto la consideración de hecho delictivo tan grave ... es discutible. Desde hoy, que será un tumulto? Yo mismo, que no soy independentista, aquel 20-S -cuando la radio notificaba la entrada de la Guardia Civil en ese departamento del Gobierno de la Generalitat y la gente empezaba a acudir- me acerqué, porque el edificio queda muy cerca de la facultad donde hago clases; está a unos escasos 200 metros. Como ciudadano y como espectador. Estuve veinte minutos por la mañana, después fui a dar clase y luego hacia las seis volví, para ver qué se cocía. Había una gran concentración. Por lo tanto, sin hacer ningún grito y sin llevar ninguna bandera porque no soy independentista -y no en presumeixo-, yo participé en ese "tumulto", ¿verdad? Ahora tendría que autoinculparse? Esto del "tumulto" me da un poco de aprensión.

¿Qué consecuencias puede tener a nivel social haber dictado esta sentencia? Pasado el shock inicial, puede ayudar a abrir una nueva etapa, cuando los presos salgan a la calle o creen que servirá para violentar aún más el país y su pluralidad interna? ¿Qué valores quedarán alterados en Cataluña a raíz de esta sentencia?

JE - He leído en varios sitios que es un punto y aparte, pero lo será desde un punto de vista estrictamente judicial. Como ha dicho el presidente del TSJC del País Vasco, esta sentencia sólo es la verdad judicial. Una verdad judicial, que no tiene porque ser la verdad. Por lo tanto las consecuencias desde un punto de vista judicial pueden estar más o menos claras a no ser que el Tribunal Constitucional y las instancias europeas lo subsane. Pero vaya, "largo me lo fiáis", eh?

En relación a las consecuencias sociales, pienso que después de la sentencia del Supremo la convivencia queda deteriorada en el interior de Cataluña, entre catalanes. Se han dicho cosas muy fuertes. Ha habido incitaciones al odio que prefiero no recordar. Y, a más corto plazo, sólo hay que ver los incidentes que hubo en las calles la semana pasada en Cataluña; hay una gran polarización. Por un lado hay una serie de colectivos que detrás de la sentencia han visto una autojustificación para utilizar la violencia y hay otros que estiman que la sentencia ha sido benévola; vemos las dos cosas. Cuando vemos cómo ha quemado la plaza de Urquinaona ... quién está detrás de esto? Hay algunos independentistas que hasta ahora eran pacíficos pero que al ver que pacíficamente no lo han conseguido ... se apuntan a la violencia; esto, en mi opinión no los justifica, aunque ayuda a comprenderlos. Espero que se entienda que comprender un hecho social no significa justificarlo, aunque hay muchas personas que a esta distinción la tachan de meliflua, inconsistente o equidistante.

Por otra parte, también hay una serie de colectivos a nivel de Europa que se apuntan a un bombardeo. Hay una pregunta importante a hacerse: ¿por qué hay tantas manifestaciones que terminan con violencia? Lo hemos visto en Francia con los Chalecos Amarillas y estos últimos días en Hong Kong, en Santiago de Chile, en Ecuador ... y el País Vasco, hace dos días, después de una manifestación de Vox. Tampoco debemos olvidar que hay personas, colectivos, medios de comunicación que están diciendo que la sentencia ha sido leve y que debería haber sido más dura. Hay una parte de gente que creemos que deberíamos entrar en una lógica de encontrarnos, de encuentros para dialogar, procedimientos de encuentro ... y resulta que hay editoriales de periódicos que hablan de ello como "de una trampa ". Simplemente apuestan por aplicar la ley.

NB -Esto, precisamente, es lo que a mí más me preocupa, estos aspectos de moral y de ética, de reflexión sobre nuestra conducta cívica. Me preocupa que quede dañado el sentido de tolerancia hacia el que no piensa como nosotros. También el pluralismo, no sólo el político sino el moral, es decir, que haya diferentes creencias y costumbres, en una misma sociedad. También la propia noción de democracia, como regla de decisión de la mayoría ... pero que a la vez tiene que respetar su minoría; este doble juego no sé si quedará muy desfigurado, no me extrañaría nada. También no me extrañaría que a partir de esta sentencia quedara enfatizada la autocensura, en Cataluña pero también en toda España. Pienso que ya se practica: "Esto no lo diré", "esto más vale callárselo", "eso no es correcto", "Me aísle porque no estoy en" la onda "... Esto perjudica a los profesionales de la información, los opinadores, los académicos ... Cada vez siento más aquella pregunta de" por qué callan los intelectuales? "O" dónde están los intelectuales? ". Y finalmente he sentido una que dice: "Pero es que hay intelectuales?".

Precisamente Javier Elzo es uno de los intelectuales que se ha posicionado críticamente con la sentencia del Supremo en un artículo en 'El Correo Vasco'. ¿Qué valores cree que quedarán alterados, señor Elzo?

JE - Estoy totalmente de acuerdo con lo que dijo Norbert Bilbeny. Mire, yo le afirmo categóricamente que me siento menos libre ahora de decir lo que pienso que hace 35 años, cuando empecé a escribir en medios. Hace tres décadas tenía ETA que me amenazaba y tenía que llevar protección, pero me sentía intelectualmente más libre para decir lo que pensaba: ahora lo políticamente correcto se ha puesto tan hasta el fondo en nuestra manera de pensar ... por ejemplo en el tema de la mujer, en el tema de las pensiones, en el tema de la emigración o del Cambio Climático. Gran parte de los medios de comunicación se han convertido en púlpitos laicos. Si no estás de acuerdo con cómo se plantea un tema ... ya estás perdido! Además, hemos aceptado el anonimato como posible emisor de mensajes; una aberración.

NB - Me parece que has entrado en un punto muy interesante. No piensas, Javier, que la verdad, el conocimiento de los hechos, el ser menos apasionado respecto a los hechos, nos ayudaría a ser más libres? Algo que nos está coartando esa sensación de libertad -a mí también me pasa un poco- sería que nos conociéramos más Cataluña y el resto de España, que hubiera un conocimiento recíproco. Este conocimiento se ha ido perdiendo y esto ha fomentado los prejuicios, los estereotipos, conductas xenófobas ... si hubiera más preocupación para conocernos ... España tiene una tarea pendiente en hacer conocer mutuamente las diferentes comunidades. No nos llega lo que se refiere a las otras comunidades; el Senado no cumple esta función ... Necesitamos más conocimiento recíproco.

Hablamos de recetas de futuro. Es el momento de ponerse a dialogar, un poco a la manera de lo que hizo Elkarri en el País Vasco, para intentar rehacer los consensos antes existentes en la sociedad catalana? Más allá del ámbito político, que puede hacer la sociedad?

JE - El diálogo es imprescindible. Sin diálogo, no hay solución. Yo, para la convivencia a medio y largo plazo sugiero tres medidas. En primer lugar, la liberación mediante indulto de todos los encarcelados. Y buscar un arreglo para que los huidos de la justicia española puedan volver. En España hay ejemplos históricos de resolución de problemas similares; recuerdo el caso del indulto al general Rodríguez Galindo, condenado a 75 años de prisión por secuestro y asesinato de Lasa y Zabala y excarcelado cuatro años después así como la vuelta a España de gente que había huido por razones políticas, durante la Transición.
En segundo lugar, deben buscar ustedes un gigantesco programa de reflexión conjunta entre diferentes (independentistas y constitucionalistas). Generar espacios de encuentro. Algo hicimos en el País Vasco. Sugiero que, nombrados por el gobierno de Cataluña y por la la Delegación del Gobierno de España en Cataluña, se conforme un colectivo civil de unas quince o veinte personas no para que hagan un informe sino que generen espacios de diálogo entre diferentes. Con una figura consensuada que lo dirija.

Finalmente, consecuencia de lo anterior, llevar a cabo dos o tres consultas no vinculantes a la población catalana, durante los próximos cuatro o cinco años, sobre qué tipo de relación quieren los catalanes con España. Esto hasta llegar a una consulta pactada con el Estado, vinculante, bajo la supervisión y con el apoyo de la Unión Europea.

JE -Estoy muy de acuerdo con lo que propones, Javier. Yo, a la primera medida, le añadiría la posibilidad, cuando proceda, de sopesar el recurso a la amnistía, más que al indulto. Esto, sin embargo, más adelante, en el momento en que hubiera una intervención de las autoridades judiciales europeas. Veremos, pues como avanza todo, pero no se debería descartar ninguna fórmula. Además de este conocimiento recíproco que decía antes hay que favorecer la interlocución entre la clase política. En nuestro país, los políticos no se miden por lo que en realidad son sino por lo que quieren ser y eso depende de lo que creen que son. Y como van por el mundo en relación a lo que se creen están dispuestos siempre al agravio y al "yo no hablo con el otro para que me ofende". Y le pone condiciones. Es lastimoso como en este país, por falta de interlocución, estemos llegando a una situación por la que la política se transforma en actividad judicial, complicando la vida social de los ciudadanos. - JOAN SALICRÚ

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Esperando a Godot (a la sentencia del procès)

Esperando a Godot (a la sentencia del procès)

Dicen que la sentencia del 'procés' es inminente, pues hay algunos presos políticos (quiero ser dueño de mis palabras) que están a punto de cumplir dos años de prisión preventiva y, pasada esa fecha, debe ser algo más complicado mantenerles en la cárcel. Que la sentencia coincida con la cuarta campaña electoral en cuatro años no es sino eso: una mera coincidencia que en nada debe alterar el trabajo de los magistrados y la oportunidad de hacer público su fallo. Es bien sabido que en España hay división de poderes. La independencia de la Justicia es evidente, así como la disposición de los poderes políticos a acatar sin rechistar las disposiciones judiciales aun estando disconformes. Todo ello, sin olvidar la confianza en la Justicia de la sociedad española, aunque la pongan en duda no pocas encuestas. Pero es conocido que las encuestas, a menudo, se equivocan.

Cabría decir, por tanto, que nos queda esperar tranquilamente -excepto los encausados que, a día de hoy, no saben si tras la sentencia irán a sus casas a dormir o volverán a sus celdas, vaya usted a saber cuánto tiempo más (días, semanas, meses o años)-, pues todo puede pasar, según los entendidos en leyes, quienes manifiestamente no se ponen de acuerdo en el tenor de la decisión del Supremo. Aunque parece que pintan bastos si atendemos a los comentarios que unos y otros emiten. Además, los responsables políticos en Madrid manifiestan que van a llevar todavía más Policía a Catalunya al temer un desbordamiento ciudadano con una sentencia no absolutoria. Y ya advierten que no les temblará el pulso para otra aplicación del 155.

Luego, de tranquilidad, nada de nada. Es que este juicio tiene muchas particularidades. Me voy a limitar aquí a una sola. A lo largo de mi vida, tras una sentencia judicial rechazada por parte de la población, he escuchado decir a profesionales del Derecho, así como a magistrados, que muchas veces solo los miembros de un tribunal -con los fiscales y defensores comprendidos, pero no siempre- tienen un conocimiento completo de la realidad de los hechos que se juzgan, que a menudo el ciudadano de a pie no conoce. Y el ciudadano de a pie rara vez sigue un proceso con el detenimiento que se hace en el tribunal, salvo los que son escabrosos, que bien que se airean. Pero, en el caso del 'procés', los hechos juzgados son públicos. Todos hemos visto el comportamiento policial las primeras horas del 1 de octubre de 2017, golpeando a gentes que acudían a votar en unos comicios por muy ilegales que fueran. Todos hemos visto lo esencial de los hechos del 20 de septiembre de aquel año en la Consellería de Economía. Todos hemos visto en qué consistió la fugaz declaración de independencia de Catalunya el 11 de octubre, suspendida segundos después por quien la proclamó. Y así todo lo que sucedió aquellos trágicos días.

Con esto quiero decir que tenemos suficientes elementos de juicio para estimar en qué debería consistir una sentencia justa del 'procés'. No les oculto la mía: una condena por desobediencia que, con el tiempo que ya llevan en prisión, debería suponer su excarcelación inmediata. No veo rebelión ni sedición. Una opinión que, para sostenerla -yo que no soy hombre de leyes-, me baso en declaraciones de muchos hombres y mujeres de leyes que así lo ven. Me basta dar aquí un solo ejemplo. Nada menos que el del expresidente del Tribunal Constitucional y del Consejo General del Poder Judicial Pascual Sala, quien declaró: «para mí es muy difícil, casi imposible, que exista un delito de rebelión y muy problemático, por no decir que tampoco, el de sedición» (en la prensa del 16/10/18).

Claro que ni Pascual Sala ni ninguno de nosotros debemos tomar esa decisión que corresponde, como debe ser en un Estado de Derecho, al correspondiente tribunal. En este caso, el presidido por el juez Marchena. Tribunal que debe actuar conforme a Derecho. Añado que no tengo duda alguna ni de su competencia ni de su honestidad.

Pero, y aquí el 'pero' es descomunal, la historia nos dice que ante los mismos hechos los jueces han dictado sentencias muy, pero que muy diferentes. Un solo ejemplo que nos toca de cerca. Recuérdese cómo el Tribunal Constitucional anuló en junio de 2012, por seis votos a cinco, la sentencia del Supremo de marzo de 2010 que, por nueve votos a siete, prohibía la inscripción de Sortu en el Registro de Partidos Políticos.

Obviamente, tampoco pongo en duda ni la competencia ni la honestidad intelectual de los once magistrados de Constitucional, ni la de los dieciséis del Supremo, pero no puedo no constatar que aplicaron de forma diferente la misma ley a los mismos hechos. Y también sabemos que se han modificado leyes 'ad hoc' en los parlamentos, por ejemplo, para poder ilegalizar a Batasuna. Si la memoria no me falla, se arguyó también que lo hacían por necesidad, conveniencia o utilidad pública (no recuerdo el término). ¿Sería mucho pedir al Alto Tribunal que juzga el caso del 'procés' que tengan en cuenta las consecuencias de su fallo y que analicen con detenimiento qué consecuencias sociales, políticas y, sobre todo, de convivencia ciudadana tendrá la interpretación que hagan de la ley? Los ciudadanos de a pie se lo agradeceríamos. Pues todo, absolutamente todo, depende de la interpretación que hagan de la ley.

Javier Elzo

(Publicado en “El Correo”, el 8 de octubre de 2019)

Breverías 4. La insensibilización hacia la tortura

Breverías 4. La insensibilización hacia la tortura

El día pasado leía en una entrevista a Zeid Ra`ad Al-Hussein, Alto Comisionado de los Derechos Humanos en la ONU, afirmar que “la tortura gana de nuevo una especie de admisibilidad” en la actual regresión de los Derechos Humanos. (Le Monde 01/08/18). ¡Qué razón tiene!

Por ejemplo, es más que llamativo que en su primera comparecencia en el Congreso de Diputados (el 4 de julio de 2018), el Ministro de Interior, Grande Marlasca, al pedirle valoración del Informe sobre torturas elaborado por el prestigioso Instituto Vasco de Criminología, afirmara que en democracia la única verdad es la verdad judicial. Muchos medios españoles le han contestado diciendo que el Tribunal Europeo de Derechos Humanos (otra verdad judicial) ha condenado a España hasta en cinco ocasiones por no investigar suficientemente las denuncias de detenidos, coincidiendo con el actual ministro Grande Marlasca como juez instructor de la causa o con responsabilidad sobre ella. Se trata de los casos de Igor Portu y Mattin Sarasola (2018); el de Beatriz Etxebarria (2014); de Oihan Ataun Rojo (2014);​de Patxi Arratibel Garciandia (2015); y de Xabier Beortegui Martínez (2016).

Recuerdo aquí un artículo publicado en “El País” (17/02/1983), bajo el título de “Propuesta estabilizadora contra la tortura” donde se pedía, entre otras cosas, “la inmediata remisión a las Cortes de un proyecto de ley que desarrolle las previsiones del artículo 17 de la Constitución y establezca: a) La derogación de las disposiciones vigentes que impiden la asistencia del abogado a todos los detenidos o presos, en cualquier momento y situación. b) La supresión de las normas excepcionales que prolongan la permanencia de los detenidos en las dependencias policiales por más tiempo de las 72 horas. c) La regulación del procedimiento de habeas corpus contra las detenciones ilegales”. Junto con José Luis L. Aranguren y Carlos Castilla del Pino, suscribieron también este texto Gonzalo Martínez-Fresneda, José María Mohedano, Marc Palmés, José Ramón Recalde, Rafael Sánchez Ferlosio y Fernando Savater. ¡O tempora!, ¡O mores!   

Lo que está sucediendo en la actualidad es que, en el ranking de valores a propugnar, el rechazo a la tortura está perdiendo enteros y aumentan sus niveles de justificación. O de no visibilidad e indiferencia. Desgraciadamente España no es excepción en esta deriva de insensibilización hacia la tortura, de la que nos acaba de alertar Zeid Ra`ad Al-Hussein, Alto Comisionado de los Derechos Humanos en la ONU. Pero, ¿ya le escucharán?

Presidente Macron: Garante del derecho a creer y a no creer

Macron: Como presidente soy el garante del derecho a creer y a no creer

Presidente Macron: un discurso histórico

De discurso histórico, lo han calificado algunos, el pronunciado el lunes 9 de abril el presidente Macron en París, en el Colegio de los Bernardinos, lugar emblemático de inspiración cristiana, que se presenta como “un espacio de libertad que nos invita a cruzar nuestras miradas, para caminar en la comprensión del mundo y construir un futuro respetuoso del hombre”. Macron habló, a invitación de los obispos franceses, como en otras ocasiones se entretuvo con representantes de otras confesiones religiosas. El texto completo del discurso, de 26 páginas, me llegó en mi email, a través del cotidiano La Croix. 

Macron habla de la bioética (con cuestiones ahora mismo en gran discusión y deliberación en Francia sobre el final de la vida, sobre el aborto, sobre la procreación medicamente asistida, acerca de los vientres de alquiler, etc.), se extiende el tema de los emigrantes, reflexiona sobre una sociedad que se busca etc., etc. Pero, básicamente, insiste en la cuestión de las relaciones entre el Estado y la Iglesia, entre la dimensión de la acción política y la fe religiosa. Me limito a esta cuestión en este primer comentario de urgencia, aunque no me resisto a señalar cómo Macron, “en nombre de la Republica” (luego no a título meramente personal), pide tres cosas (trois dons) a los católicos: “el don de vuestra sabiduría, el don de vuestro compromiso (engagement) y el don de vuestra libertad”.

Tras afirmar que por razones biográficas, personales e intelectuales tiene en gran estima a los católicos, añade, ya en las primeras páginas de su texto que “no me parece sano ni bueno que el político se haya ingeniado con tanta determinación, sea a instrumentalizar a los católicos (electoralmente dirá en otro momento), sea a ignorarlos (como sucede frecuentemente, lo dirá en otro contexto). Necesitamos un diálogo y una cooperación de un tipo completamente diferente, una contribución completamente nueva para comprender nuestro tiempo y la acción que necesitamos realizar para lograr que las cosas avancen en la dirección correcta”.

Un amigo, a quien renvié el discurso de Macron, amigo que estudio en París Antropología, y fue alumno de Paul Ricoeur, mentor de Macron, me subraya esta frase de la conferencia de Macron en los Bernardinos “como presidente, soy el garante del derecho de creer y de no creer ... y no soy el representante de una especie de religión de Estado". Aquí entramos en el nudo gordiano de la conferencia. La frase de mi amigo se encuadra en esta otra que, en primera lectura del texto, me parece clave: "Yo considero que la laicidad ciertamente no tiene la función de negar lo espiritual en nombre de lo temporal, ni de desarraigar de nuestras sociedades la parte sagrada que alimenta a tantos de nuestros conciudadanos". Y añadió, “yo soy, como jefe de Estado, garante de la libertad de creer y de no creer, pero yo no soy ni el inventor ni el promotor de una religión de Estado que sustituye la trascendencia divina por un credo republicano".

Es difícil decir más en tan pocas palabras. Pero no se trata solamente de creer o no creer sino de la repercusión social, política, económica, ética de aquello en lo que se cree, sea esta creencia religiosa, laica y, sobre todo, cómo se ensambla, en su diferenciación, en su particularidad, lo sagrado y lo profano, lo religioso y lo laico. Como diría Peter Berger, sea al modo de “aut”-“aut”, esto frente a lo otro, cual departamentos estancos, como lo conciben los fundamentalistas laicos o religioso, o sea al modo de “et” – “et”, esto y aquello, “al mismo tiempo” que recuerda el discípulo Macron de su maestro Ricoeur (“au même temps”), pero eso sí, juntos, incluso en la cabeza y en actuar de las personas, pero no revueltos, guardando cada ámbito, el religioso y el laico, (donde debe situarse lo político) su propia especificidad, sus reglas de conocimiento (no se puede saber y creer al mismo, ya decía Tomás de Aquino), el ámbito de su ser y actuar.

Macron no quiere perder lo que las diferentes confesiones religiosas puedan decir y proponer en la vida de su país en el “vivir juntos” como gusta decir a Marcel Gauchet. Pero, cada uno en su ámbito.

Por un lado, Macron es consciente de una Iglesia, en este caso la católica que, aunque en horas bajas (recuérdese la reflexión que traje a estas páginas del trabajo de Cuchet sobre la descristianización (la expresión es suya, que discuto de Francia), tiene una actitud y unos pronunciamientos a favor del compromiso de los católicos en la política. Así, por ejemplo, cabe recordar aquí que los obispos franceses publicaron, en 2016, un gran documento que llevaba este título “Dans un monde qui change, retrouver le sens du politique” (En un mundo que cambia, reencontrar el sentido de lo político) que, de forma inusual en Francia, impensable en España, ocupó, a cinco columnas la portada de “Le Monde” y varias páginas en su interior. “Le Monde” es un cotidiano de la izquierda moderada (14/10/16). En el apartado 7º de ese documento, bajo el epígrafe de “la cuestión del sentido”, que recuerda plenamente a Paul Ricoeur, y que probablemente conoció Macron, leemos lo siguiente: “Desde hace unos cincuenta años, la cuestión del sentido ha abandonado gradualmente el debate político. La política se hizo gestión, en mayor medida proveedor y protector de los, cada vez más amplios, derechos individuales y personales, que de los proyectos colectivos. Discursos de gestión que acompañaron el progreso, el crecimiento, el desarrollo de nuestro país, pero sin preocuparse del para qué. La riqueza económica, la sociedad del consumo, han facilitado este distanciamiento de la cuestión del sentido. Desde mediados de la década de 1970, las dificultades económicas, la reducción de la riqueza, el aumento del desempleo, la incertidumbre debido a la globalización, han hecho este papel de simple gestor y árbitro cada vez más difícil, incapaz de responder a las preguntas más fundamentales de la vida en común. Un ideal de consumo, de lucro, de productividad, de Producto interno bruto, de comercios abiertos todos los días de la semana, no puede satisfacer las aspiraciones más profundas del ser humano que han de realizarse como persona en el seno de una comunidad solidaria”.

Pero, todo lo anterior, no quiere decir que la dimensión religiosa deba dirigir la acción política. Y, Macron, lo remarca con detalle. Esta frase de su discurso lo dice todo: “Al escuchar a la Iglesia, no nos encogemos de hombros. La escuchamos con interés, con respeto, e incluso podemos hacer nuestros muchos de sus puntos. Pero esta voz de la Iglesia, lo sabemos en el fondo Usted (se dirige al presidente de los Obispos de Francia) y yo, no puede ser mandataria (“injonctive” )…., solo puede ser cuestionadora (“questionnante”).  La iglesia no puede (ni debe, añado yo) conminar, ordenar, como lo hizo en el Estado de Cristiandad, la vida moral, social, política, desde sus presupuestos. Pero, tampoco acepta ser reducida al ámbito de la privacidad y de sus templos, siempre en el respeto a la autonomía de las realidades temporales que ya nos dijera Gaudium et Spes. Macron lo remacha con esta frase: “el estado y la iglesia pertenecen a dos órdenes institucionales diferentes, que no ejercen su mandato en el mismo nivel”

Como era de suponer este discurso ya ha levantado ampollas en el mundo político galo. He aquí unos pocos ejemplos.

En la extrema izquierda, Jean-Luc Mélenchon en un tuit escribe. “Macron en pleno delirio metafísico. Insoportable. Esperamos a un presidente. Escuchamos a un sub-cura (sub-curé)”. En la extrema derecha, Marine Le Pen: “el Presidente de la República trata de anestesiar a los católicos para mañana poder atacar la ley de 1905 (la que promulgó la separación de la iglesia y del estado). Yo digo a los católicos, continúa Le Pen, que no serían ellos los beneficiarios de tal cambio”.

Otros políticos apelan también a la ley de 1905. Así, el anterior primer ministro con Hollande, Manuel Valls, quien declara que “la laicidad es Francia, que tiene un solo fundamento: la ley de 1905…toda la ley y nada más que la ley”. Misma idea en el nuevo secretario del Partido Socialista, Olivier Faure. “en la República laica, ninguna fe podría imponerse a la ley. Toda la ley de 1905. Nada más que la ley.

Manifiestamente no han leído el discurso de Macron (26 páginas. ¡Ufff!) que, en nada quiere abrogar la ley de 1905, aunque su contenido y alcance, todavía hoy se sigue discutiendo. Al menos la reflexión del comunista Ian Brossat, tiene su qué: “abusar del vino de misa, dice, daña gravemente las capacidades mentales”. Tiene razón: de abusar, abusar de un buen rioja, un jerez, un ribera, un monsant y perdón por los no mentados.

Si leen francés, no se pierdan el texto de Macron. Un lujo: un presidente de gobierno que remueve las neuronas.

https://www.la-croix.com/Religion/Catholicisme/France/Emmanuel-Macron-Bernardins-discours-2018-04-09-1200930420

Donostia San Sebastián, 10 de abril de 2018

Javier Elzo

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Texto publicado “en bonito”, con fotos, con el título de “Como Presidente soy el garante del derecho a creer y a no creer” el 11/04/18 en

http://www.periodistadigital.com/religion/opinion/2018/04/11/macron-elzo-religion-iglesia-sociologo-obispos-franceses-laicidad-discurso-criticas-francia.shtml

El veredicto de Nuremberg, setenta años después

El veredicto de Nuremberg, setenta años después

Esta mañana al abrir, en mi ordenador, la prensa a la que estoy suscrito y a la que no que esté en digital, he encontrado este artículo, publicado por “La Vanguardia”, recordando la sentencia, pronunciada hoy hace 70 años, en el Juicio de Nuremberg y sus consecuencias para la justicia internacional y para la humanidad. Me ha tocado la fibra sensible en un texto bien construido, ecuánime (pues no olvida las barbaries de los vencedores), que, hoy, todavía pesa sobre la conciencia de todos nosotros. Incluso para los que aquel 1º de Octubre de 1946, apenas teníamos, como es mi caso, cuatro años.   

Este es el (excelente) artículo de Santiago Tarin, tal y como lo publica hoy “La Vanguardia”

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70 años del veredicto del juicio de Nuremberg, el inicio del derecho internacional moderno

SANTIAGO TARÍN, Barcelona. La Vanguardia 01/10/16 

Lea la versión en catalán

El 1 de octubre de 1946, la prensa española celebraba que Francisco Franco cumplía diez años como jefe del Estado, y una gran foto del dictador ocupaba las portadas. Pero ese día ocurrió un hecho trascendente, que se anunciaba en las páginas interiores: el Tribunal de Nuremberg dio a conocer la condena de los juicios que llevaron al banquillo a los principales jerarcas nazis capturados tras la II Guerra Mundial; un veredicto que sentó las bases del derecho internacional que se ha desarrollado posteriormente.

Hace setenta años, el tribunal dictó doce penas de muerte, tres cadenas perpetuas, dos de veinte años de reclusión, una de quince y otra de diez. Un acusado fue declarado incapaz de soportar el proceso y tres fueron absueltos. Pero cara a la historia lo más relevante no era el veredicto, sino que Nuremberg es el principio de una nueva era del derecho. José Ricardo de Prada lo explica así: “Hay algunos precedentes, pero es el comienzo, donde hay una toma de postura. Nuremberg lo pone en negro sobre blanco y da inicio al derecho internacional”. De Prada sabe de qué habla: es magistrado de la Audiencia Nacional; especialista en derecho internacional y de los derechos humanos; ha sido juez internacional en la Sala de Apelaciones de Crímenes de Guerra de Bosnia y ahora participa del llamado mecanismo residual para Tribunales Internacionales Ad Hoc, que se encarga, por ejemplo, de la apelación de Radovan Karadzic.

El 1 de octubre de 1946, España era un país en ruinas al sur de un continente devastado por una contienda que alcanzó unas proporciones inimaginables, no sólo por las bajas en combate, sino por las atrocidades cometidas contra la población civil. La saña alcanzó límites desconocidos hasta entonces, de los que no se tuvo conciencia hasta años después, como ocurrió con el Holocausto. Las potencias vencedoras decidieron juzgar a los responsables de la barbarie. A los que se pudo. Hitler y Himmler se habían suicidado, pero aún así quedó un ramillete de nazis a los que pedir responsabilidades, como Hermann Göring o Rudolf Hess.

En realidad, Nuremberg es un conjunto de trece procesos, pero este es el más relevante. En primer lugar, porque fue donde se encausó a los máximos dirigentes nazis en manos de los aliados. Luego, porque fue el único para el que se conformó un tribunal internacional, compuesto por jueces de las potencias vencedoras, mientras que los otros fueron nacionales.

El juicio arrancó el 20 de noviembre de 1945 y se prolongó durante 218 días; declararon 236 testigos, se vieron imágenes de los campos de concentración y se exhibieron pruebas espantosas, como la cabeza de un prisionero asesinado reconvertida en pisapapeles. A lo largo de las jornadas, los acusados permanecieron impasibles cuando no jocosos ante las evidencias que desfilaban por la sala. Uno de los pocos que mostraron arrepentimiento fue Baldur von Schirac, exlíder de las juventudes hitlerianas. Su nieto, Ferdinand von Schirac, es hoy un reputado abogado y escritor.

La historia es conocida. Dos de los procesados se suicidaron para esquivar el cadalso, Göring y Robert Ley (jefe de organización del partido nazi). El resto de los condenados a muerte fueron ahorcados el 16 de octubre; sus cuerpos, incinerados y sus cenizas, esparcidas en un río. Pero lo trascendente de Nuremberg no es eso, sino su herencia. Según De Prada, “son los instrumentos a los que da lugar, como los convenios internacionales sobre Genocidio de 1949 o el de Ginebra de 1959; los tribunales de las guerras de la antigua Yugoslavia o Ruanda, que son para situaciones concretas y ocurridas durante las contiendas. Y finalmente, la Corte Penal Internacional del año 2000”.

Europa no se convirtió en un parque temático de los derechos humanos tras la II Guerra Mundial. La lectura de obras como Postguerra, de Tony Judt (Santillana, 2006), o Continente salvaje, de Keith Lowe (Galaxia Gutenberg; 2012), describen perfectamente lo ocurrido, especialmente en el Este, con deportaciones masivas de población y crímenes colectivos por motivo de raza, nacionalidad o creencias políticas. O lo que hizo Stalin. Y en las guerras que se desarrollaron en los Balcanes entre 1991 y 1999 volvimos a contemplar imágenes de campos de concentración que nos devolvían al nazismo y supimos de matanzas que evocaban el pasado reciente.

Pero con Nuremberg se sentaron las bases de un derecho internacional moderno, con las cuales, por ejemplo, ha sido posible perseguir a Pinochet o a Videla. Es cierto que la Corte Penal Internacional aún es una mesa a la que le faltan patas, pero ahora por lo menos, gracias a este proceso, hay un lugar donde dejar los papeles. Tras Nuremberg se ha desarrollado una doctrina mundial y conceptos como genocidio o crímenes contra la humanidad han llegado a los códigos penales para quedarse.

Nuremberg fue el punto de partida de una nueva era del derecho, y un recurso para recordar que hasta la inhumanidad inherente a la guerra tiene una frontera que no puede cruzarse.

Cinco lecciones magistrales sobre la paz

Cinco lecciones magistrales sobre la paz

(Una redacción notablemente reducida de este texto, por razones de espacio, se publicó en DEIA y ene Noticias de Gipuzkoa, el sábado 24 de Septiembre de 2016)

Del 12 al 14 se septiembre pasados, en los Cursos de Verano de la UPV/EHU asistí a cinco de las nueve conferencias que se impartieron en el marco del Curso titulado “La Construcción de la paz: la perspectiva de la historia”. Organizó el curso la Secretaría de Paz y Convivencia del Gobierno Vasco en colaboración con la Universidad Complutense de Madrid. Juan Pablo Fusi, Catedrático de Historia Contemporánea en dicha Universidad seleccionó a los ponentes y dirigió en curso. Magistral curso del que hoy, día de reflexión, voy a trasladar, muy sucintamente, algunas de las ideas mayores de los cinco cursos a los que mi agenda me permitió asistir.

Victoria Camps, Catedrática de Filosofía moral y política en la universidad de Barcelona, en su conferencia, “El pensamiento ilustrado y la paz”, nos hizo un repaso acerca de cómo algunas figuras señeras de la Ilustración, así como otras de la actualidad, han abordado el tema de la paz. Se detuvo, al comienzo de su conferencia, en el Abate Saint Pierre y su “Proyecto de paz perpetua en Europa” (1713) que sería resumida por Rousseau y que influyó hasta en la Sociedad de la Naciones de 1919. Pero Victoria Camps se detuvo más en Kant quien escribiera un texto de similar título al del Abate, a quien obviamente había leído, “Hacia una paz perpetua”. Kant pone tres condiciones para lograr esa paz. 1º, un derecho de gentes basado en una federación de estados libres y superando la voluntad individual mediante un “deber moral” de carácter global. 2º La constitución de cada estado debe ser no despótico (“republicano” escribirá Kant pero no en el sentido que hoy damos a este término, nos subrayó Victoria Camps) al par que cada ciudadano también debe cumplir las leyes y 3º: el derecho de gentes debe basarse en la hospitalidad, el derecho a ser bien acogido en cualquier parte del mundo, sin ser considerado como un enemigo.

Para Kant la paz es un imperativo de la razón práctica, esto es, un “deber moral” que solamente puede darse en Estados cosmopolitas aunque el mismo Kant reconoce que esto es un ente de razón pues la realidad muestra, dado el carácter egoísta de los individuos, argüirá, que la guerra prima sobre la paz. En realidad el esfuerzo de la Ilustración es más que encomiable sobre el papel pero, utópico (yo diría quimérico) en la realidad.

Victoria Camps nos habló de Habermas, de valorar lo “común”, de apoyarse en la sociedad civil y de superar la idea de soberanía completa, concepto que afirmó es realmente inexistente en la realidad actual pues somos tributarios de diferentes ámbitos de soberanías, luego apostando por la soberanía compartida. Quienes me leen, saben bien que es una idea que repito constantemente.

Concluyó Camps citando el pensamiento de dos grandes mujeres que luchan en el camino de la paz. La última Premio Nobel de Literatura Svetlana Aleksiévich y su libro “La guerra no tiene rostro de mujer” y Virginia Woolf, con su ética del “cuidado” en la construcción de la paz. Poner la mirada en el otro, el cuidado reciproco. 

El donostiarra Juan Pablo Fusi, catedrático Emérito de Historia Contemporánea en la Universidad Complutense de Madrid y director de este Curso, nos habló de “Gandhi y la no violencia”. Insistió en la idea de que el planteamiento gandhiano fue básicamente moral y no político. Gandhi estaba muy impregnado de la religiosidad hindú, más concretamente del jainismo, que propugna el ascetismo, la purificación, la no violencia contra las personas y contra los animales, luego a una dieta estrictamente vegetariana. La idea del Estado le es totalmente ajena y de hecho, además de pasar largos periodos de su vida viviendo como un asceta en una pueblecito del centro de India, en realidad se desentendió del proceso concreto de independencia de India del imperio británico, aunque lo anhelaba. Básicamente porque Occidente impedía la realización en su país de su ideal hindú de carácter agrario y tradicional.

Su máxima de la “no violencia” le llevo a rechazar el uso de la violencia contra el Imperio británico y, al final de su vida, cuando se cocía la independencia de la India, su gran problema fue resolver la disputa entre los hindúes y los musulmanes en su país.

Su retraimiento hacia la vida ascética personal le llevo a desentenderse de sus cuatro hijos, rechazar la oposición a Hitler, no solamente a no defender la causa de los negros en los más de diez años que vivió en Sudáfrica sino incluso a menospreciarlos y a adoptar una postura radicalmente contraria a los zulúes, que los considerada básicamente como guerreros.

La influencia de Gandhi viene más de su doctrina de la no violencia y de su vida personal que de su acción y de sus posicionamientos en cuestiones políticas. Una máxima suya, referenciada por el profesor Fusi, lo ilustra bien: “el fin no justifica los medios, pero los medios impregnan el fin”.

Santos Juliá, Catedrático Emérito de Historia Social y del Pensamiento Político en la UNED, impartió la conferencia titulada “Paz, piedad y perdón: el último Azaña”. Comenzó su conferencia ofreciéndonos la audición, en un CD, del final del último discurso de Azaña, pronunciado en Barcelona, el 18 de julio de 1938, y que concluye con la expresión que da título a la conferencia, “paz, piedad y perdón”. Santos Juliá nos trasladó el empeño de Azaña en lograr la paz, a través de los contenidos, y muy especialmente los contextos, de los cuatro discursos que pronunció, como Presidente de la República. Para mí un descubrimiento absoluto.

El discurso del 18 de julio de 1938 tiene un doble registro: rendir homenaje a quienes habían resistido al golpe militar a los dos años del mismo (por eso está pronunciado en Barcelona), por un lado, pero también, y principalmente, y dirigido a la comunidad internacional esta vez, el convencimiento de Azaña de que la guerra ya está perdida, lo que le impulsa a pronunciar el alegato por la paz, la piedad y el perdón. Escuchar su voz estremece. Santos Juliá nos dijo que, normalmente, Azaña improvisaba sus discursos lo que no quiere decir, en absoluto, que no los llevará bien pensados. Bien al contrario, utilizaba el arma de la emoción y el de su propia implicación personal (el “yo” es frecuente en sus discursos) para esclarecer y profundizar en la razón. Azaña nunca entendió que los países libres dejaran durante tanto tiempo la guerra de España como un mero asunto de los españoles a diferencia de la Alemania de Hitler y la Italia de Mussolini que desde el comienzo apoyaron, militarmente, la rebelión franquista. Una última idea, que no ha perdido un ápice de actualidad: en su discurso de 18 de Julio de 1937 (cuando ya temía la perdida de la guerra) dice Azaña que la paz requiere, después de la guerra, “una paz con los vencidos”. Para meditar, también en nuestros días.

El tercer y último día del Curso lo abrió Juan José Solozabal, Catedrático de Derecho Constitucional en la Universidad Autónoma de Madrid con una conferencia sobre “René Cassin y los Derechos Humanos”. Solozabal se considera heredero y partícipe de la corriente liberal donostiarra; cita las figuras de Fausto Arocena, José de Arteche, Miguel Artola, Azaola, Caro, Mitxelena, Carlos Santamaría, Tellechea Idígoras, Beristaín… Algun nombre se me pasó.

René Cassin nació en Baiona el año 1887 en una familia de origen judío. Su notoriedad proviene básicamente del hecho de haber sido el principal redactor de la Declaración Universal de Derechos Humanos (DDHH en adelante), adoptada por la ONU en 1948. Fue Vicepresidente del Consejo de Estado en Francia y Presidente del Tribunal Europeo de los DDHH. Le concedieron el Premio Nobel de la Paz en 1968. Juan José Solozabal presentó a René Cassin como un hombre moderado y pragmático y se preguntó si el pragmatismo, la moderación, el trabajar práctico, el hacer las cosas posibles, no sería una característica de los vascos. Me sorprendió pues no es esa la imagen que se tiene de nosotros los vascos, pero Solozabal, en apoyo de su afirmación citó, además de los ya mentados más arriba, los nombres Urquijo, de varios ministros de Franco (Lequerica, Castiella y Areilza) así como el de la figura del Lehendakari Aguirre. Personalmente me quedo con la idea de la gran y rica pluralidad de la sociedad vasca: el cura Santa Cruz y el MLNV con ETA a la cabeza son vascos; René Cassin y, sobretodo, la actual proliferación de grupos silenciosos por la reconciliación también.

René Cassin defendía que los estados pueden limitar el ejercicio de los DDHH en determinadas circunstancias, no pareció en nada sensibilizado ante las torturas y guardó silencio ante el expolio de Palestina por parte del recién creado Estado de Israel. “No hay santos perfectos”, señaló Solozabal, como ya lo hiciera la víspera Juan Pablo Fusi hablando de Gandhi.

Solozabal dedicó una parte de su conferencia a comentar la Declaración Universal de los DDHH de 1948 insistiendo en cuatro puntos: la importancia capital de su sustentación en la dignidad de la persona humana; su carácter de ley positiva no meramente enunciativa; su universalidad a todos los individuos, aunque también cabe ampliarla a los pueblos y citó el caso de Palestina) y por último su jerarquización, con las discusiones que ambas notas conllevan. Me quedé con las ganas de preguntarle cómo congeniar y jerarquizar el derecho individual (a no ser objeto de un acto terrorista, un colono israelí en territorio palestino, por ejemplo) con el colectivo de un pueblo expoliado a su supervivencia como tal pueblo (obviamente pienso en Palestina en el mismo contexto).

Esta cuestión asomaría en la siguiente y última conferencia, la de Juan Maria Uriarte, Obispo Emérito de San Sebastián, en la que glosó la encíclica de Juan XXIII “Pacem in Terris”. Inició Uriarte su conferencia recordando los intentos del olvidado papa Benedicto XV por lograr la paz en el contexto de la Primera Guerra Mundial. Al segundo día de su pontificado ya se oponía fuertemente a la guerra. Pero nadie le entendió en un contexto de fuerte patriotismo belicista. Pio XII “trabajo en paralelo” por la paz, en expresión de Uriarte, de quien remarcó que nunca citó en sus textos y discursos la Declaración Universal de DDHH de 1948. Lo que sí hizo Juan XXIII de cuya Encíclica “Pacem In terris”, Uriarte hizo un detallado análisis que no podemos trasladar a estas páginas por razones de espacio. Señalemos algunas ideas mayores.

Juan XXIII pasa del paradigma de la “guerra justa” al de la “paz justa” en base a cuatro pilares: verdad, justicia, solidaridad y libertad. Lleva a cabo un emparejamiento entre derecho y obligaciones: no tenerlo en cuenta conduce a individualidades egoístas y a comunidades particularistas. De ahí que asiente, como eje central de su discurso, el concepto y la práctica del “bien común”, en la actualidad bien olvidado. El bien común “obliga al ciudadano” y “obliga también al gobernante” de quien dirá que “la razón de ser de cuantos gobiernan radica por completo en el bien común” (p.54). Un bien común que debe ser planetario, universal, adelantándose así en Papa Juan a la idea globalización (con otras palabras) moneda corriente en nuestros días. Tanto que ya abogará por una autoridad mundial que tendría el monopolio de la violencia legítima pero teniendo en cuenta el principio de subsidiariedad, uno de los principios centrales de la Doctrina Social de la Iglesia.

Continuando Uriarte con el pensamiento sobre la paz de los papas que sucedieron a Juan XXIII, esto es, Pablo VI, Juan Pablo II, Benedicto XVI y también Francisco, subrayó un problema no definitivamente resuelto en el pensamiento de la iglesia y que ha sufrido varios vaivenes: sin entrar en el detalle de esos vaivenes señalemos lo esencial: si un Estado puede legítimamente responder mediante la violencia a una grave agresión violenta. Durante muchos años, ya con Pablo VI así como con Juan Pablo II parecía que los principios de resistencia pacífica y de la no violencia primaban claramente, quedando, como en retraimiento, los de la guerra justa, aun sin abolirlos explícitamente. Pero cuando aparece en el escenario mundial el “derecho de injerencia” humanitaria cuando en interior de un Estado hay una flagrante, continuada y grave violación de los DDHH de sus habitantes, tanto el principio de “no violencia” como el de soberanía absoluta de los estados, saltan por los aires. Uriarte subrayó que este dilema todavía sigue presente, tanto en el pensamiento de la Iglesia como en el de comunidad internacional. Aunque en algunos ámbitos se apunta a la idea de que “la soberanía de un Estado no es absoluta pero sí lo es la dignidad de la persona humana”, la actual crisis de refugiados en Europa la desmiente, en la práctica. Uriarte concluyó su intervención recordando las palabras de Pablo VI de que “el desarrollo es el nuevo nombre de la paz” y las de Benedicto XVI de que “combatir la pobreza es construir la paz”, ideas que en extenso desarrollarán los papas Juan Pablo II y Francisco.

Quiero concluir diciendo que estas conferencias que, con las cuatro restantes a las que no pude asistir, y que se publicarán en breve por la Secretaría de Paz y Convivencia del Gobierno Vasco, fueron para mí de lo mejor de este caluroso y bullicioso verano de 2016. ¡Qué gozada escuchar y aprender de tanta sabiduría concentrada!

Donostia 19 de Septiembre de 2016

Javier Elzo

Catedrático Emérito de Sociología. Universidad de Deusto

javierelzo@telefonica.net