Los valores religiosos en la sociedad europea:

Los valores religiosos en la sociedad europea:
diagnóstico y visión de futuro

(Publicado en Javier Elzo, Francesc Torralba, Josep Maria Margenat "Cristianos en el mundo. Una presencia activa" Proemio de Joan-Enric Vives. (Pag. 17-61), Pagès editors, Lleida 2011, 132 páginas)

　

　

Introducción

En julio de 2006, merced a una huelga, esta vez de los pilotos de la Sepla y con el consabido retraso de Iberia, tuve una demora de tres horas en Barajas. Me acerqué a un expositor de libros en el aeropuerto y anoté la lista de títulos de libros que, en la estantería de "los más vendidos", tuvieran como tema alguna cuestión religiosa o para- religiosa. Estos eran los títulos: "La Biblia de barro", "La Sombra de Dios", "La conspiración de Asís", "Los pecados de la Biblia", "El Código da Vinci", "La Rosa de David", "El Himno de los demonios", "La Cena secreta", "Al Sur de la resurrección", "El último ritual", "A la sombra del Templo", "El Evangelio de Judas", "Caballeros de la Vera-Cruz", "Las Puertas del Paraíso", "Vaticano 2.035", "La sombra de la catedral" y "Las chicas del rosario". Diecisiete libros de temática religiosa o pseudo religiosa, en una estantería de los libros más vendidos de un aeropuerto, en una sociedad que se tiene por laica y secularizada es, como poco, algo sorprendente y llamativo. Dos años después, aun sin anotar de nuevo los títulos de los libros, me encontré con una realidad similar: gran profusión de libros pseudo-religiosos en las estanterías de la T4 madrileña, donde los expositores deben alquilarse a precio de oro. Cada día me pregunto con más fuerza si no tendremos que hablar de un entorno social post secular y resacralizado de lo religioso en la vieja Europa.

1. Algunos datos socio-religiosos

Para encuadrar cuantitativamente estas reflexiones presentamos a continuación algunos datos, pocos, de la situación socio-religiosa en varios países europeos sin pretender, en lo más mínimo, dar una visión completa de la misma. Necesitaríamos un número desmesurado de páginas. Y tampoco es el objetivo central de estas páginas. Presentamos los datos en la tabla 1.

Tabla 1

- Autoposicionamiento religioso. (En %)

Se considera una persona:	Esp 08	Esp 99	Esp 90	Esp 81	Eur 99	Eur 81	Fr 08	Fr 81	Eusk 08	Eusk 90	Cat 08	Cat 90
Religiosa	52	56	63	63	56	62	44	51	49	62	42	55
No Religiosa	34	33	28	30	-	-	37	-	36	28	40	36
Atea Convencida	11	6	4	4	7	5	18	9	11	6	16	6

Fuente

: EVS para España, Euskadi (Com. Aut. Vasca + Navarra) Francia, Europa (para detalle ver http://www.evs.nl) y Catalunya.

El comentario será breve. Que sea en España, en Francia, en Catalunya o en Euskadi (Comunidad Autónoma Vasca y Navarra) la constante es la misma: descenso de las personas que se dicen religiosas y aumento de las que se consideran no religiosas e, incluso ateas. Particularmente en este último caso, el aumento de personas que se dicen ateas es muy claro. Pero, como veremos más adelante, cabe hipotetizar que en muchos casos, más que una afirmación directa de ateísmo de lo que se trata es de un paso mas en la auto consideración de persona religiosa a persona no religiosa. Además cuando dispongamos de la totalidad de datos europeos podremos analizar si estamos ante un fenómeno de Europa del Sur (luego ligado a la tradición católica, como Iglesia dominante), o cabe extenderse al resto de Europa. Lo que ya podemos señalar, como mostraremos mas adelante, es que, en cualquier caso no es aplicable a la Europa ex- soviética.

Para completar la información con otros indicadores y al objeto de contextualizar la realidad religiosa española presentamos en la tabla 2 algunos datos socio-religiosos en comparación con los de determinados países europeos a tenor de la encuesta europea de valores en 1999.

Tabla 2- Datos religiosos de la población española en relación con la de 6 países europeos. Datos de 1999, en porcentajes.

	España	Irlanda	Italia	Francia	Alemania (Oeste)	Gran Bretaña
Pertenece a una Religión	82	90	82	57	76	82
Sin religión	18	10	18	43	24	18
Religión aporta fuerza, reconforta	49	80	68	32	45	33
Religión es muy o bastante importante	42	61	71	36	34	37
Importante transmitir la fe a los niños	20	38	31	9	13	18
Participa en obras religiosas	4	7	7	3	6	6
Tiene confianza en su Iglesia	41	52	66	44	37	33
Importante bautismo	75	89	86	60	62	55
Importante boda religiosa	72	91	82	64	66	64
Importante funeral	77	95	86	70	71	74

Fuente:

Encuesta Europea de Valores. Tabla elaborada por Ives Lambert.

　

El nivel de religiosidad de la población española se situaba en 1999 acorde al de la media de Europa Occidental, ya fuera del "pelotón de cabeza", donde se encuentran Irlanda e Italia, y próximo en diferentes indicadores a Francia, Gran Bretaña y Alemania (del Oeste cuando se administró la encuesta). España, como Francia dejara de serlo hace ya décadas, si no siglos, ya no se distingue en la media de los países europeos por sus elevados signos de religiosidad. Incluso en algunos indicares se sitúa por debajo de la media. Por ejemplo, en España hay un menor porcentaje de personas que participan en obras religiosas o de caridad, de signo religioso. También es algo menor la confianza de los españoles en la Iglesia católica que la media europea en sus Iglesias.

Por el contrario, todavía son más los españoles diciéndose pertenecientes a una religión (decirse católico, "la marca católico", guarda aún su fuerza) así como en la importancia de los ritos de paso (bautismo, boda y funeral), aunque los dos primeros van perdiendo en importancia (particularmente en el caso del matrimonio), lo que se prueba claramente en las encuestas juveniles mas recientes y en los datos que nos ofrece regularmente el Instituto Nacional de Estadística (INE), así como los Barómetros del CIS. Probablemente, en adelante, habremos de distinguir el bautismo y el matrimonio religioso, al que acudirán cada vez menos personas, de los funerales que se mantendrán con gran fuerza y capacidad de convocatoria, incluso entre los no creyentes. Es lo que parece darse, por ejemplo, en Francia.

La información más reciente que disponemos cuando entregamos estas páginas (verano de 2010) proviene de un estudio de la Fundación BBVA, con trabajo de campo realizado en los meses de noviembre y diciembre de 2009 en catorce países europeos. Preguntados los encuestados por los "rasgos" que a su juicio mejor caracterizarían a Europa, de una lista de trece rasgos propuestos, los valores cristianos aparecen en ante último lugar en los doce países de UE y en último y nítido lugar entre los españoles.

　

Tabla 3- Rasgos que se estiman que caracterizan MUCHO a Europa según doce países europeos y España (En %)

　

Rasgos	Doce países UE	España
La libertad de expresión	24,2	22,6
El respeto a los derechos humanos	23	21
La democracia	22,9	24,2
Asegurar el acceso a la educación de todas las personas	20	23,1
Asegurar el acceso a la asistencia sanitaria	18,7	18,9
Tolerancia para las distintas ideas y formas de vivir	16,3	19
La igualdad de todos los ciudadanos ante la justicia	16	13,6
Asegurar el acceso a los servicios sociales y las pensiones	15,8	18,3
La protección de los derechos de los trabajadores	14,7	15,8
El pacifismo	14,4	17,6
Asegurar el acceso a una vivienda digna	14,1	12,4
Los valores cristianos	13,7	10,3
La igualdad de oportunidades	13,5	14,6

Fuente

: Estudio Fundación BBVA, Sin Firma, Abril 2010.

　

Como se puede apreciar en la tabla, España se sitúa, cifra arriba cifra abajo, acorde que la de los doce países retenidos en la investigación. Si el lector es amante de los números observará que, tanto en porcentajes absolutos como relativos, la mayor diferencia entre los doce países y España se da, precisamente, en la apreciación de los valores cristianos, con los españoles a la baja. Solamente el 10, 3 % estiman que los valores cristianos son rasgos que caracterizan "mucho" a Europa 3,4 puntos porcentuales por debajo de la media de los doce países europeos del estudio. Dado el interés que este tema tiene para el objeto de estas líneas ofrecemos en la tabla 4 el detalle de las respuestas, a este punto concreto, hasta donde los datos publicados lo permiten.

　

Tabla 4- Detalle de valoración acordada, por los españoles y los europeos a los "valores cristianos" como rasgos que caracterizan Europa

Los valores cristianos caracterizan a Europa	Doce países UE	España
Mucho	13,7	10,3
Bastante	48,6	44,2
Poco	25,6	33,5
Nada	?*	6,5
NS/ NC	?*	5,5

Fuente

: Estudio Fundación BBVA, Sin Firma, Abril 2010. (El estudio publicado no ofrece datos de los que contestan "nada" y "NS/NC", excepto en pocos casos, como España).

Como puede apreciarse, el detalle de la tabla nos muestra, sin lugar a dudas, que los españoles aprecian, en clara menor proporción que la media de ciudadanos de los doce países retenidos en el estudio, la impronta de la presencia de los valores cristianos como rasgos que caracterizarían a Europa. Así, para el 62,3 de los europeos estos valores caracterizan Europa (suma de los que lo estiman en "mucho" o en "bastante"), cifra que entre los españoles se queda en el 54,5 %. ¿Quién lo hubiera dicho hace 25 años? Reléase la lista de los doce países europeos retenidos y, con la excepción de Grecia, Italia, Polonia y, hasta ayer España, todos los demás están catalogados entre los considerados secularizados. Pero quizás haya que profundizar más en la distinción entre secularización y secularismo.

Del anterior estudio de la Fundación BBVA traemos aquí un par de datos más. Preguntan por un lado si el encuestado pertenece a alguna religión. El 66,7% de los miembros de la UE de la muestra responden afirmativamente. Esta cifra entre los españoles sube al 71,8 % confirmando casi milimétricamente las cifras que vienen dando los Barómetros del CIS. A continuación preguntan, "independientemente de si se considera o no miembro de una religión, ¿cómo se describiría a sí mismo? En una escala de 0 a 10 donde 0 significa "nada religioso" y 10 "muy religioso", la media de la población de los doce países de la UE del estudio se sitúa exactamente en el mundo medio: 5,00. En este caso España un poco por debajo de ese valor medio, 4,8, justo detrás de Grecia, Italia, Polonia y Portugal (sin contar a Suiza, 5,8 y sobre todo Turquía, 6,9, que no se contabilizan en la media de la UE). Luego los españoles además de decirse en notorio menor grado "religiosos" que "pertenecientes a una religión" (como todos los demás europeos, muy probablemente debido al hecho de que responden en razón de la confesión religiosa a la que dicen pertenecer (a no confundir con sus Iglesias respectivas), en comparación con los europeos, se sienten menos religiosos que ellos y algo más pertenecientes a una religión.

Pero quizás, al menos tan interesante como lo anterior es el análisis de la segmentación de resultados a tenor de algunas variables. El estudio nos ofrece las relativas al género, edad, nivel de estudios finalizados, clase social y autodefinición ideológica en la escala convencional de izquierda/derecha. En todos estos indicadores la sociedad española se polariza en mayor grado que la media de los doce países europeos. Las mujeres, las personas de más edad, quienes menos estudios tienen (en gran medida redundante con la variable anterior en los países considerados, exceptuando la población inmigrante, variable no retenida, al menos en lo publicado del estudio), la clase social baja y medio-baja y, en fin, las personas que se posicionan en la derecha política, presentan los más elevados valores en su auto descripción como personas religiosas. Lo que es cosa sabida y este trabajo confirma. Pero la distancia entre hombres y mujeres, edad, nivel de estudios, clase social y posicionamiento político, en sus valores extremos, es en todas las variables, mayor en la población española que en la media de los doce países europeos.

Esto quiere decir que en la sociedad española las diferencias en el ámbito religioso, en la auto definición religiosa en este caso concreto, atraviesan las variables socio demográficas, e incluso políticas, que habitualmente ponemos en jaque, como variables "independientes" o "explicativas" para dar cuenta, para explicar, los datos de la variable religiosa "explicativa" o "dependiente".

Dicho de otra manera, aún sin negar en absoluto (lo acabamos de mostrar) la correlación entre las variables explicativas de edad, género etc., con la variable religiosa, ésta, en si misma considerada, en la sociedad española, tiene un peso propio superior al que encontramos en la sociedad europea, en este estudio analizado. Un peso que obliga al estudio socio religioso en si mismo considerado, esto es, a través de indicadores específicamente religiosos. Pensamos en la dimensión religiosa de la historia, de la antropología, del pensamiento y de la educación, así como en la presencia de lo religioso en los medios de comunicación social (y, ya, en Internet). Sin olvidar al papel de la propia Iglesia Católica y, también en la actualidad, de las instituciones de otras confesiones religiosas que tienen relevancia social en España.

No basta con correlaciones entre variables, con todas las sofisticaciones estadísticas que permiten ahora los programas informáticos. Aún siendo absolutamente necesarias son radicalmente insuficientes. Es preciso estudiar la dimensión religiosa desde dentro, en sí misma considerada. Desde el estudio de González Blasco y González Anleo de 1990, nada de esto se ha analizado en España, indicador de la ausencia de estudios socio-religiosos sobre la población adulta española.

2. La diversidad religiosa. Aplicación a la juventud europea

Como una muestra, ciertamente ya lejana en tiempo pero, salvo ignorancia por nuestra parte, la única existente con amplitud estadística y directamente centrada en la dimensión religiosa a nivel europeo, vamos a presentar, sucintamente, una tipología socio-religiosa de la juventud europea, realizada por nosotros mismos. Está realizada en el marco del "survey" europeo del European Values Study de 1990 de la que sustrajimos una submuestra de seis mil ciento cuatro jóvenes de 18 a 29 años de los 16 países que conformaban entonces el espacio económico europeo. Elaboramos una Tipología socio-religiosa con los indicadores que nos ofrecía la encuesta en su dimensión religiosa. Trasladamos a la Tabla 5 el cuadro final resultante.

Tabla 5- Una Tipología socio religiosa de la juventud europea (16 países de CEE)

Denominación	Porcentajes
No religiosos	23 %
Religiosos	11 %
Creyentes heterodoxos	10 %
Humanistas No religiosos	10 %
Irregulares o Tibios	23 %
Ritualistas	24 %
Total N = 6.104	100 %

Fuente

: Encuesta Europea de valores 1990. Cultures jeunes et religions en Europe

　

Veamos rápidamente el perfil socio religioso de los jóvenes, comenzando por los dos más definidos y que cabe situar en los polos de esta Tipología.

　

1. "No religiosos" (23 % de los jóvenes europeos)


Sea el que sea el indicador religiosos utilizado (las creencias, la práctica, la oración, la importancia acordada a la religión en la vida, la legitimidad de las opciones de las Iglesias etc.) los individuos de este grupo presentan tasas de respuesta extremadamente bajas. Incluso en la dimensión social de la religión, lo que cabe denominar cono ritos de paso en una sociedad que fue de cristiandad (bautismo, matrimonio y funerales), solamente el 7 % de entre ellos estiman importante el bautismo y apenas el 17 % los funerales.
En este colectivo hay una mayoría de hombres (56%), que habitan en las grandes ciudades y en los países mas secularizados. Muchos, rozando la mayoría, viven en pareja sin haberse casado, sea civil, sea religiosamente. En materia de moral se caracterizan por un gran relativismo (el bien y el mal dependen enteramente de las circunstancias y no de grandes ideas directrices). Su interés por la política es de los más elevados entre los jóvenes; sus ideas concuerdan básicamente con la izquierda y están más abiertos que la media a las nuevas ideas.
　
2. "Religiosos" (11 % de los jóvenes europeos)


Este colectivo presenta características inversas al precedente. En todos los indicadores religiosos encontramos cifras elevadas: más de cuatro de cada cinco asisten al menos una vez al mes a un oficio religioso, casi la mitad pertenecen a algún organismo u asociación religiosa, todos dicen creer en Dios, de los que el 88% en un Dios personal, el 95 % señalan que la religión es muy importante en sus vidas, casi todos dicen orar al menos de vez en cuando y, dato clave, el 80 % señalan que la fe religiosa es uno de los aspectos centrales en la educación que los padres deben inculcar en sus hijos. Mantienen un cierto novel de confianza en sus Iglesias respectivas. Esta vez las mujeres son mayoría (57 %), habitan en pequeñas localidades y en los países de gran tradición católica, Italia e Irlanda pero no necesariamente España donde ya la secularización era muy grande y que el reciente estudio "Jóvenes Españoles 2005" viene a apuntalar de forma indudable.
Los miembros de este colectivo son los que en mayor grado sostienen que hay líneas directrices claras en la moral para distinguir el bien del mal y que no todo es cuestión de circunstancias, son jóvenes que sienten mas cómodos con las ideas tradicionales y, en el plano político se posicionan más bien en la derecha.
Frente a los dos modelos relativamente puros (en el sentido estadístico del término) de los "religiosos" y los "no religiosos" que cubre a un tercio de la juventud europea, el programa informático utilizado permite dibujar otros cuatro grupos que son mucho mas complejos ilustrando así diferentes modos de recomposición religiosa. Los describiremos comenzando por los dos que están mas cercanos a los tipos puros que acabamos de presentar. Son los grupos que hemos denominado "creyentes heterodoxos" y "humanistas no religiosos". Por último, nos detendremos en los dos mas alejados de los tipos puros: son los "irregulares" (o "tibios") y los "ritualistas"
　
3. "Creyentes heterodoxos" (10 % de los jóvenes europeos)


Lo que caracteriza a estos jóvenes es su elevado nivel de adhesión a determinadas creencias. Estos jóvenes creen tanto en Dios como los "religiosos" pero mucho menos que ellos en un Dios personal (43 % frente al 88%). Por el contrario, en relación a los "religiosos" presentan tasas de creencia mas elevadas en el diablo (92% frente a 62%), el infierno (91% frente a 64%) así como la reencarnación (47% frente a 30%). Sabiendo que las creencias en el diablo y el infierno son ya minoritarias entre los creyentes católicos y protestantes, su fuerte presencia en estos jóvenes (que no pasan del 10 % del total juvenil europeo, así y todo) nos muestra un distanciamiento de la doctrina dominante en iglesias institucionales mayores al par que un universo de creencia arraigado en torno a las figuras del mal y, aunque en menor medida, también en la reencarnación. Son mas crédulos en las dimensiones pseudo-religiosas que abundan, por ejemplo en cierta literatura, que propiamente creyentes religiosos.
Estos jóvenes son los menos felices en su vida cotidiana de los seis grupos de nuestra Tipología. Pensamos los autores del estudio que, en este dato, podemos encontrar un comienzo de explicación de su actitud, máxime sabiendo que los "religiosos" están muy satisfechos de su vida. Este grupo no presenta características sociodemográficas específicas distribuyendo, en su seno, la misma o similar proporción de hombres y mujeres, del norte o del sur de Europa, estudiantes o trabajadores etc.
　
4. "Humanistas no religiosos" (10 % de los jóvenes europeos)


Este grupo presente unos niveles religiosos muy bajos, realmente próximos a los que ofrecen los "no religiosos" del grupo 1º de esta Tipología: escasísima practica religiosa, la religión no es considerada cuestión prioritaria, ni mucho menos, en sus vidas y son pocos, de hecho, quienes se consideran religiosos. Su nivel de creencias religiosas es también muy bajo pero se singularizan por un punto concreto: estiman que las iglesias deben involucrarse en los problemas de sociedad, en la política, así como en las relaciones con el tercer mundo buscando la solidaridad entre las naciones. Sin embargo apenas tienen confianza en las Iglesia concretas.
Son jóvenes de izquierdas, los más politizados de todos los colectivos, son humanistas, defensores de valores universales y que piensan que las Iglesias, así como las grandes instituciones, deben involucrarse en esa labor. Encontramos aquí a no pocos jóvenes del Reino Unido y de los países escandinavos. Es sabido que en esos países hay una fuerte pertenencia confesional pero sin que ello conlleve la misma identidad religiosa. En el estudio, en base, a los datos de 1990 recordamos, manifestábamos en nuestras reuniones, y así quedo en el texto final, la sorpresa de ver a los jóvenes españoles en este colectivo, signo de "la rápida secularización de la juventud de ese país". Hoy, veinte años después, en España, constatamos que esa secularización ha adquirido ya valores nórdicos y que, incluso cabe hablar de secularismo como actitud. Sin embargo, los datos que hemos recordado en este texto muestran que el sustrato católico sigue latente.
　
5. "Irregulares" o "Tibios" ( 23 % de los jóvenes europeos)


Este colectivo se asemeja pero, de modo muy ligth, a los jóvenes "religiosos" aunque sus niveles de creencias son mucho menos claras. Así, por ejemplo, si bien la mayoría creen en Dios solamente el 45% creen en un Dios personal. Se consideran religiosos, se dicen en gran mayoría católicos y protestantes pero la religión manifiestamente no tiene mucha importancia en sus vidas. Mantienen una relación, diríamos que meramente sociológica, con las iglesias y más aún con las confesiones religiosas de esas iglesias con las que han crecido pero sin mayor vinculación con las instituciones. Es el colectivo más femenino de los seis colectivos, el 62 % son mujeres, y como el grupo "religioso" viven en mayor medida que la media en pueblos o en ciudades pequeñas.
　
6. "Ritualistas" (24 % de los jóvenes europeos)

Son tan numerosos como el grupo precedente. Entre los dos últimos colectivos de la tipología se acercan al 50 % de los jóvenes europeos. Los dos conforman la modalidad menos definida de la dimensión religiosa. Los "ritualistas" cabría definirlos como los "no religiosos light" y como "religiosos ligth" a los componentes que hemos etiquetado como "irregulares o tibios" en el Cluster 5º.

Centrándonos ya en este sexto grupo, digamos que apenas el 3 % van a los oficios religiosos una vez al mes aunque más del 20% se dicen religiosos. Lo que les singulariza es que, además de considerarse en gran mayoría pertenecientes a una confesión religiosa, conceden gran importancia al bautismo, matrimonio y funerales religiosos. De ahí la denominación de "ritualistas". Se `puede decir que no presentan una identidad religiosa fuerte pero piden que haya ritos de paso de signo religioso. ¿Lo viven como signo social o religioso? No nos atrevemos a responder y la cuestión queda en el aire. Lo más probable es que haya algo de religioso y algo de social. Como el grupo de los "no religiosos" hay mas chicos que chicas y los escandinavos, alemanes e ingleses están particularmente bien representados y bastante menos los españoles.

En resumen los dos colectivos que presentan las convicciones y las identidades menos estructuradas, los "irregulares" y los "ritualistas", conforman casi la mitad de los jóvenes europeos. Los dos grupos con mas fuerte identidad religiosa (ortodoxa, el grupo 2º, y heterodoxa el 3º, un 20 % de jóvenes. El resto (cerca del tercio) son los "no religiosos" y los "humanistas no religiosos".

Roland Campiche, el sociólogo suizo director del estudio, en la parte que él personalmente redactó en base a esta tipología, señaló que en el cristianismo juvenil europeo pueden distinguirse tres polos principales: el del cristianismo "confesante", de fe y relación personal con Dios, el del cristianismo cultural, importante para la identidad simbólica de los jóvenes, y el del humanismo secular. El polo de la "fe confesante" atrae a un 21% de jóvenes para quienes Dios y la religión son importantes, jóvenes que practican con regularidad, rezan frecuentemente, se comprometen en acciones cristianas, confían (relativamente) en la Iglesia y buscan una relación personal con Dios. El segundo polo, el del cristianismo cultural, congrega a un 48% de cristianos (nominales) de práctica religiosa irregular y, en algunos casos, más bien ritualista, para quienes Dios es más bien una fuerza superior, la religión y la Iglesia cuentan poco aunque poseen una cierta significación para su identidad personal, y su práctica religiosa, poco frecuente, que se reduce por lo general a los ritos de pasaje y a ciertas ceremonias. Al "humanismo secular" se inscriben un 33% de los jóvenes, que se orientan más concretamente a dos "subpolos": el abierto a las Iglesias pero solamente como agentes de concienciación ante las necesidades sociales de ámbito planetario, y el radicalmente no religioso formado por los no creyentes y no practicantes, con un núcleo duro, el de los no creyentes o ateos convencidos.

Sería muy interesante, en base al "survey" europeo de 2008-2010 (que nosotros realizamos para España y Euskadi desde la Universidad de Deusto y para Catalunya ESADE con la Fundación Carulla), y una vez los estudios de los diferentes países publicados (norma básica del grupo que conformamos el European Values Study) proceder a analizar, en detalle, la submuestra juvenil y ver su evolución. Habrá que esperar, como poco, al año 2011. Y dar con un mecenas a quien interesen estas cosas. Lo que corresponde más al orden de la quimera que de la utopía.

　

3. Tiempo profano y tiempo sagrado

El uso del tiempo cronológico y, sobretodo, la percepción social de ese tiempo, que se presenta tan inasible cuan esencial, "time is gold", conforman un aspecto esencial de la sociedad actual que queremos resaltar. Por un lado, una de las notas dominantes de las sociedades occidentales es la cada vez mayor disociación entre el tiempo de trabajo y el tiempo de fiesta. Ciertamente desde siempre el género humano ha distinguido ambos tiempos pero en la actualidad la separación entre ambos periodos es, por un lado, semanal adoptando el tiempo de fiesta cada vez más espacio cronológico, a lo que hay que sumar las vacaciones anuales, con los añadidos de las interrupciones laborales correspondientes a la Semana Santa, Navidad, festividades locales o autonómicas sin olvidar los puentes y acueductos. Sin lugar a dudas esta realidad no puede sino considerarse como un progreso de la humanidad pues afecta prácticamente a todos por igual, bien que con dos excepciones, de signo muy diverso, por no decir contrario. Por un lado el colectivo de parados y buscadores de empleo y, al otro extremo de la escala social, el exiguo número de decididores en los que "de facto" delega la sociedad la responsabilidad de la gestión de la cosa pública, quienes, siempre agobiados, no tienen tiempo para nada aunque, por eso que en España se llama la"erótica del poder", se aferran a sus poltronas tanto cuanto pueden.

Pero es en el sentido que se da a ambos periodos, el tiempo de trabajo y el tiempo de fiesta, en la relación que se establece entre ellos y, por último, en la valoración que se concede al trabajo, en donde se pueden observar alteraciones cualitativas en las sociedades opulentas, terminología que consideramos cabe seguir aplicando al primer mundo del nuevo siglo. En este orden de cosas dos son las notas que queremos, brevemente, resaltar aquí.

Por un lado el trabajo es percibido como mero valor utilitarista que tiene como único objetivo la adquisición de medios (ganar dinero dicho lisa y llanamente) con el objetivo de poder disfrutar la fiesta. El trabajo no es elemento de realización personal sino simple exigencia de integración social, condición "sine qua non" de seguridad vital. Empieza a no ser plausible, esto es del orden de lo socialmente pensable, proyectarse en el trabajo como modo de realización personal habiendo desplazado al tiempo libre, al ocio, esa facultad de realización personal, con lo que hemos evacuado al ocio de lo que tenía de más espontáneo, más libre, más poético, haciéndolo prosaico y banal.

El ocio es ya mero consumo, un producto más de consumo, incluso en las sociedades más avanzadas "el" consumo por excelencia. El trabajo es percibido como un bien, escaso por añadidura, que hay que proteger pero del que no se piensa extraer ningún tipo de recompensa más allá de la meramente económica. El trabajo, en periodo de bonanza, se había convertido en una maldición, pero nada divina, del más allá, sino en una maldición terrena: si quieres vivir, esto es, disfrutar de tu tiempo libre, tienes que trabajar. En tiempos de crisis, es una maldición imprescindible no solamente para disfrutar sino, más gravemente, para no quedar excluido del circuito social.

Las consecuencias son claras: un tiempo, el del trabajo, normativizado, reglado y controlado, en el que es preciso mantenerse en forma, estar ágil, presto, "performativo", con la vista puesta en el fin de semana que, por contra, es percibido como el tiempo libre o para ser más exacto, un tiempo que se pretende libre, ausente de normas, pero que, como ilustra muy bien el modo de diversión de muchos jóvenes, el exceso puede convertirse en la norma y hacer aparecer como "outsiders" que diría Becker, como extraños, a los que se salen de la norma del exceso. Pero no se piense que esto no es privativo de los adolescentes y jóvenes, aunque por la fuerza de la edad en ellos tenga unas manifestaciones más llamativas (y más trágicas en muchos casos) sino también en muchas personas adultas que vagan los fines de semana, puentes, acueductos y vacaciones, a veces buscando un descanso imposible, a veces maldiciendo internamente un tiempo de ocio del que no saben qué hacer y para el que, por contra, están trabajando denodadamente durante el resto de la semana y a lo largo de todo el año. Esta compartimentalización del tiempo cronológico, unido a la diferente valoración del tiempo de trabajo como un tiempo penoso e irritante frente al pretendido tiempo libre, el tiempo festivo, que es percibido, más verbal que realmente, como el tiempo feliz me parece, dentro de su aparente banalidad, una de las grandes trampas en la que estamos enfrascados en estos tiempos. Basta pensar, por dar un solo detalle, en los enormes embotellamientos en los que millones de ciudadanos consienten en atraparse los fines de semana y más aún los puentes y acueductos bajo el disfraz de escaparse del "rutinario trabajo" y disfrutar de la "libertad" del fin de semana.

Este estado de cosas tiene otro corolario: la persistente aceleración de la vida. No hay tiempo para nada. Todo se hace deprisa y corriendo. La gestión del tiempo se ha convertido en uno de los problemas mayores de los ciudadanos de las sociedades avanzadas. Especialmente durante el tiempo llamado productivo, en el que el objetivo es el de buscar, al máximo, su optimización en términos económicos y financieros, tanto si se lee la afirmación anterior desde la lógica individual de las personas, cuanto desde la lógica colectiva propia de las empresas, privadas y públicas.

La presión que nos hemos impuesto bajo los términos de productividad, rentabilidad, evaluación, valoración, control de calidad, calidad total, optimización de beneficios, maximización de recursos etc., etc., presenta, entre otros elementos en los que no puedo entrar aquí, el denominador común de una aceleración continua y acelerada (la redundancia esta búsqueda) con efectos nefastos no solamente en la dimensión más personal e íntima de las personas y de las familias, lo que ya es mucho, sino también en el establecimiento de las relaciones sociales, rompiendo las necesarias solidaridades pues corremos cada día más el riesgo de vernos los unos a los otros permanentemente enfrentados, haciendo buena la expresión hobbesiana de "homo, homini lupus".

Hemos pasado de la búsqueda de la competencia personal, como forma de realización personal a la competitividad pura y dura, caiga quién caiga. Esto es cierto en los diversos niveles de nuestra vida: en la personal en nuestros lugares de trabajo, en el interior de las naciones así como entre los diferentes países donde todo apunta a pensar que las diferencias van en aumento.

Pero la aceleración de la vida también acompaña al tiempo libre desde el momento en que cada día el ocio y el tiempo libre son más un tiempo de consumo que un tiempo de convivialidad, de gratuidad, como ya hemos apuntado más arriba. Todo concurre hacia lo mismo. Una oferta recreativa, cultural, mediática etc., imposible de controlar, unas expectativas mantenidas, fomentadas, soñadas, idealizadas durante el tiempo productivo e imposibles de satisfacer durante el tiempo de ocio, una emulación a mantener en las relaciones personales, sociales y profesionales (con consecuencias en este último caso en el "éxito profesional", entendido como un ascenso en la escala social y un aumento en la cuenta bancaria) que obligan a residencias secundarias, vacaciones en sitios cada día más lejanos o al menos "diferentes", artículos y libros que hay que haber leído (o al menos haber ojeado para poder mantener una conversación) películas y programas de televisión que hay que conocer, una terminología "on line" a controlar, etc., etc.

Este estado de cosas que he descrito privilegiando su dimensión personal y social responde, evidentemente, a una estructura socioeconómica determinada y a algo que denominaré como "pre-valores" en el sentido de que conforman criterios de acción social que no solamente no son puestos en duda, al menos a corto plazo, sino que además son entendidos como evidentes, como "supuestos" hasta el punto de que su tematización ni siquiera es contemplada, por obvia. Me refiero no solamente a la lógica del mercado, a la plebiscitada soberanía del Dios Mamon, con la imperiosa necesidad de vender sus productos, sino también a la indiscutida bondad de toda innovación tecnológica y todo ello alimentado por el sacrosanto principio de que lo novedoso es preferible y mejor que lo existente con lo que renunciar a lo nuevo, a lo que se dice provenir del progreso, equivaldría a quedarse obsoleto, "out", fuera del circuito, inexorablemente destinado al ostracismo, al declive.

"Innovarse o morir" es un viejo dicho español pero que hoy tiene una pertinencia absoluta. Un ejemplo paradigmático, por más de un motivo de lo anterior, lo tenemos en lo que no dudo en llamar el embuste informático en el que los nuevos productos no solamente van más allá de las demandas de los ciudadanos, no solamente llegan a crear esas demandas "obligando" a adquirir artilugios a cual con más funciones inútiles y más rápidamente perecederas. Además nos sitúan en dependencia total de la lógica del mercado informático-financiero al cual debemos someternos si no queremos quedarnos descolgados de la información. Sin embargo, hay que decirlo con fuerza, hay "innovaciones regresivas", innovaciones que no solamente no suponen un avance en ninguna faceta de nuestra vida sino un retroceso y una gigantesca pérdida de tiempo en dominarlos. Desviando además nuestra atención en futilidades sin cuento.

Pero volvamos a la lógica del tiempo. Podemos distinguir, en la sola dimensión profana del tiempo tres dimensiones en el mismo: el tiempo de la vida cotidiana, el tiempo de la biografía personal y el tiempo histórico.

El tiempo de la vida cotidiana es el de las rutinas y los ritmos recurrentes en los tiempos de trabajo, desplazamiento, ocio, descanso, tanto a nivel diario, semanal, o anual. ¡Cómo organizar mi vida de manera que puede cumplir con mis obligaciones laborales, llevar a mi hijo al centro escolar, no descuidar mi descanso diario, semanal..., y atender mi cultivo familiar, cultural, religioso en su caso, sin olvidar mis aficiones, etc., etc. Es sabido que a medida que las rutinas se debilitan (por los motivos que sean) la gestión del tiempo se convierte en algo muy problemático. A nuestro juicio, gran parte del descenso de la natalidad en las denominadas "sociedades avanzadas" del planeta tienen una primera y básica explicación en este fenómeno.

El tiempo de la biografía personal va más allá de la vida cotidiana y se sitúa en el tiempo de una vida, de toda la vida de una persona. ¿Qué voy a hacer de mi vida, dónde vivirla, ¿qué profesión escoger?, ¿casarme?, ¿cuándo?, ¿tendré hijos?, ¿cuántos?, ¿cuándo?, ¿esperaré a tener un trabajo fijo?, ¿a qué edad me jubilaré?, ¿con qué recursos?, etc., etc. La sincronización del tiempo es ya muy problemática en esta dimensión de la biografía personal y, pese a que en gran medida puede estar condicionado (o prácticamente determinado) por factores externos al biografiado (empezando por el lugar físico y la familia concreta en la que ha nacido y continuando con sus capacidades innatas) es también evidente que es tributario de su universo de valores, de su proyecto de vida y, mas aún todavía, si este no existe ni en ciernes, si ni siquiera se ha planteado un proyecto de vida. En este último supuesto su "proyecto" queda subsumido en la tercera concepción del tiempo, el tiempo histórico que le ha tocado vivir.

En efecto las personas nacemos en un lugar y momento histórico: por ejemplo en febrero de 1942 en el País Vasco, en la entonces Leningrado del mismo mes y año, en Nueva York en enero del 2000, en la China de Mao el año 1966, etc., etc. Esto quiere decir que las personas vivimos acorde al tiempo, a la época que nos ha tocado vivir. Mil veces hablando y escribiendo sobre los jóvenes he recordado la importancia de la contextualización para comprenderles desde dentro, haciéndome eco de la idea del sociólogo húngaro Kart Mannheim que viene a decir, que solamente las personas que han vivido experiencias similares (experiencias de signo material e inmaterial como los valores dominantes a cada época y enclave concreto) pueden generar situaciones generacionales.

Las tres dimensiones del tiempo cronológico, el tiempo cotidiano, el de la biografía personal y el tiempo histórico se entrelazan entre sí, interaccionan en cada una de las personas. Por ejemplo en una sociedad tan acelerada y cambiante como la actual (contexto histórico de nuestro tiempo), ¿cabe formularse proyectos a largo plazo?, ¿no es más razonable, mas acorde al tiempo en el que estamos viviendo, pensar en el día a día, en el presente inmediato, en el horizonte próximo?

Algunos señalan que el futuro siendo tan volátil, el presente tan omnipresente, la proyección de la vida personal a, digamos, diez años vista, resultando ser un ejercicio tan arriesgado cuan incierto, nos encontramos en el tiempo del "presentismo" una de cuyas consecuencias más sangrantes sería la inutilidad de una formación que no garantiza un buen puesto de trabajo. En realidad nunca lo ha hecho pero la evidencia empírica, científicamente probada, ha mostrado que hay alta correlación positiva entre la formación y la inserción y progresión social.

En nuestra época prácticamente se solapan el tiempo cotidiano con el tiempo histórico ahogando de alguna manera el tiempo biográfico. La vida desde el nacimiento hasta la muerte de cada una de las personas concretas vendría determinada en gran medida, por el contexto social y territorial en el que se ha nacido y crecido pero también por el tiempo histórico que ha tocado en suerte. Alguno podrá pensar que esto siempre ha sido así y, con no poca razón, añadirá que en la edad moderna (desde la ilustración en el campo de las ideas y desde la revolución francesa y la industrial en el de las relaciones laborales) las clases populares se han liberado en gran medida de "sus señores" dando lugar a la gran clase media. Esto es particularmente cierto en Europa occidental. Pero en el mundo globalizado y, precisamente en Europa Occidental, la divinización del Mercado, la deriva securitaria con la multiplicación de toda suerte de controles, así como el envejecimiento de la población están arrumbando, temerosos de perder el eldorado de la sociedad del bienestar los proyectos personales de vida que nos vienen dados por la maquinaria organizativa. Estamos en una sociedad global sí, pero única no, sociedad en la que, pensamos, Hungtinton diagnóstico mas certeramente que Fukuyama aunque, a primera vista y a corto plazo parezca que sea Fukuyama, con el imperio del pensamiento único quien tuviera razón. Estamos inmersos en la dictadura de la gestión con el concurso de la tecnología informática que todo lo ve, todo lo graba, tanto, tanto, que no llega a controlarlo todo.

Y en este momento, en este espacio concreto, cual oxigeno en un mundo asfixiado por la aceleración del tiempo vital, la omnipresencia de la norma legal hasta en los más nimios detalles y lo tenido por políticamente correcto acorde al "aire del tiempo", se inserta lo que Hartmut Rosa define como el tiempo sacral o sagrado que puede ser religioso o profano. Lo dice así, refiriéndose a los filósofos C. Taylor y A.MacIntyre: "…la asociación del pasado, del presente y del porvenir en la biografía del individuo se realiza siempre teniendo como fondo un "cuadro histórico" de una comunidad cultural o un relato de "historia universal". La conciencia de la finitud de toda existencia individual transforma la divergencia entre el tiempo de vida limitado y las perspectivas ilimitadas del tiempo universal en un problema narrativo y en un problema de vida practica. La reconciliación de esta divergencia se realiza, en casi todas las culturas modernas, por la introducción de un cuarto nivel temporal, por la concepción de un tiempo sagrado".

Como primer ejemplo refiere el autor la cultura cristiana, por ejemplo por la imbricación de "puntos nodales" tanto en la vida cotidiana y biográfica de los individuos como en la histórica de los pueblos, y que hacen referencia al tiempo sagrado, así el domingo y determinadas fiestas como la Navidad o Pascua. Algo similar podríamos decir de otras culturas religiosas como la del Islam con el viernes y el Ramadan o la judía con el shabat y, también aquí, la Pascua.

También culturas profanas han intentado introducir tiempos sagrados en sus calendarios. Por ejemplo el calendario revolucionario de 1793 que pretendió eliminar el referente religioso, cristiano obviamente en Francia. Sin embargo apenas tuvo éxito pese a querer substituir el referente religioso (muy en desprestigio en aquellos momentos) por el referente de la naturaleza muy en boga y que sigue en boga dos siglos después, lo que explica, por ejemplo, la evolución de los nuevos nombres que los padres adoptan para sus hijos, particularmente en sociedades de rápida y, culturalmente forzada, secularización.

Lo mismo intentó Stalin ya con el poder absoluto. Duró diez años, uno menos que el revolucionario francés y, el primer experimento entró en vigor el 1 de octubre de 1929. El calendario consistía en diez meses de treinta días, y los cinco restantes, hasta los 365 días del año, fiestas laborales: día de Lenin, dos días del trabajo etc. Pero la novedad más significativa era la semana de cinco días de trabajo. Ya no había domingo, los trabajadores estaban divididos en cinco grupos, asignándole a cada uno un color y, según el color, tenía fiesta en uno de los cinco días de la semana, con lo que se trabajada todos los días y cada uno tenía un día de descanso cada cinco. Teóricamente perfecto: más productividad por un lado y más descanso para el trabajador por el otro.

Fracasó estrepitosamente porque los amigos y las familias no tenían un mismo día de descanso y, sobre todo, se había roto el tiempo sagrado, con la desaparición del domingo, muy anclado en la memoria de las gentes. De ahí que a los dos años lo modificó pero eliminando siempre el domingo. En efecto, se reimplantaron los meses tradicionales, aunque no la semana. La semana de siete días con uno de fiesta tenía un tufillo judeocristiano (venía del capitulo 1º del Génesis) y la URSS era un país oficialmente ateo. Stalin implantó una semana de seis días. No habría domingos, pero sí un día de fiesta común para todos, que caería en el 6, 12, 18, 24 y 30 de cada mes. Y de propina, los meses que tuvieran 31 días, el último era también festivo.

Tampoco funcionó este sistema. Los trabajadores aceptaban todas las fiestas que les otorgara el partido, pero seguían escaqueándose los domingos. Por eso, en 1940, en vísperas de que la II Guerra Mundial alcanzara a la Unión Soviética, se decidió volver al calendario gregoriano.

Sin embargo, la concepción sagrada del tiempo, la idea de la nueva Rusia permaneció como una constante de la propaganda soviética mientras vivió Stalin. Lo mismo cabe decir de los mil años del Tercer Reich casi hasta la derrota total régimen nazi en 1945. De ahí que desde la intelectualidad de la antigua URSS se nos hable de la era post atea tras la desaparición de Stalin.

　

4. El post-ateismo en el Este de Europa

Así se expresa Constantin Sigov al inicio de su contribución en una publicación, en las Actas de un Coloquio: "En Europa estos últimos años se oye hablar cada vez más de un nuevo pensamiento post-secular. Pero tan importante es comprender el papel que tiene la experiencia post-atea en ese pensamiento. Es posible que el nuevo vector de la discusión sobre el cristianismo post-constantiniano sea la toma en conciencia de un gran hecho histórico que, por ahora, parece seguir en silencio: el ateísmo después de Stalin (….). Se trata de un fenómeno histórico-político del imperio ateo, (imperio) que tenido un comienzo y un final".

Las reflexiones de Sigov obligan a los occidentales europeos a ensanchar su horizonte geográfico al referirse a lo que Europa significa, máxime en estos tiempos en los que gran parte de Europa Oriental ya forma parte de la Unión Europea (aunque no del espacio Schengen). Obliga a tener en cuenta que Europa es bastante más que su parte occidental y, mientras que lo que en ella parece como dominante, a saber, el fenómeno de la secularización (aunque muchos pensamos que estamos ya aquí también en un periodo "post", el periodo post-secular con potente emergencia de nuevas sacralidades), en la parte oriental de Europa (y en los dominios de Rusia y en gran parte de las antiguas republicas soviéticas) asistimos, por el contrario al fenómeno contrario: el pos-ateismo y la vuelta a la superficie del sentimiento y de las manifestaciones de la religiosidad ortodoxa.

En realidad, a decir de estudiosos del tema, esa religiosidad no se extinguió y durante los largos años del ateismo militante parece haber existido. Por ejemplo el profesor Ioan-Marius Bucur se expresa en estos términos: "Yo considero – lo que ha sido confirmado por estudios por estudios de historia oral- que en los países comunistas una religión invisible (Th. Luckmann) ha existido bajo diferentes formas (aunque) este fenómeno no haya tenido la misma envergadura en todo el espacio europeo controlado por los comunistas"

Esta mirada al este europeo, además de extender la visión de Europa hacia otros parámetros que, insistimos en ello, ha de tener incidencia en el mundo europeo occidental por mor de la globalidad que proporciona Internet y la movilidad de personas en Europa, nos permite atisbar que la concepción del tiempo sagrado (volviendo a los conceptos analíticos de Rosa) adquieren un nuevo relieve.

De nuevo Sigov lo expresa perfectamente: "La escatología bíblica arrebata a la utopía comunista su prerrogativa principal: el derecho exclusivo a un "porvenir radiante". La atracción de una pseudo-escatología secular para numerosos intelectuales occidentales se refleja muy bien en la famosa divisa de Jean-Paul Sastre: el marxismo es el horizonte infranqueable de nuestro tiempo. Las ideologías utopistas descritas por Ernst Bloch en su libro "El Principio Esperanza" pretendían la exterminación final de la doctrina bíblica de la historia santa orientada hacia el advenimiento del Mesías. Después de 1968 el mundo aparecía bajo el imperio de la Utopía sobre las conciencias y los pueblos, de Cuba a Europa oriental". Pero, continúa a renglón seguido Sigov, "Al mismo tiempo, he aquí lo que podíamos leer en la Enciclopedia editada por el Instituto de Filosofía de la Academia de las Ciencias de la URSS:

Las catástrofes históricas que sumergen al pueblo judío (el exilio de Babilonia de 568 de antes de nuestra era, la destrucción de Jerusalem por los romanos en el año 70 de nuestra era, la derrota de la rebelión de Bar-Kokhba y las sangrantes represiones anti-judías de 135) refuerzan el interés hacia la escatología: la historia dirigida por Dios debe trascenderse a si misma en el advenimiento de los "cielos nuevos" y de la "tierra nueva" (Is. 65,17) en el advenimiento del "siglo a venir"…

" (Constantin Sigov, citando a Averintsev en su artículo sobre la escatología en la Enciclopedia).

En fin, (p. 47), Sigov, vuelve a citar el final del articulo Escatología de Averintsev, "Una de las oportunidades para la cristiandad de hoy es la interpretación de los "periodos" escatológicos. El diálogo de Vladimir Soloviev Trois entretiens sur la guerre, la morale et la religión (1899-1900), redactado en vísperas del receloso (ombrageux) siglo XX, ha abierto una larga senda de interpretaciones posibles. La escatología en cuanto auto-trascendencia del curso de la historia acelerada es uno de temas punteros del pensamiento místico y religioso de nuestro tiempo".

Es preciso remachar que estamos citando, vía Sigov, textos publicados en muy oficial Enciclopedia Filosófica editada, al final de los años sesenta del siglo pasado, por la Academia de las Ciencias de la URSS. Ya para entonces el tiempo sagrado del comunismo comenzaba a ser sustituido en la "intelligentsia" soviética por el tiempo escatológico de la gran tradición religiosa ortodoxa, lo que, tras la caída del muro de Berlín y la desaparición, cual castillo de naipes, del edificio comunista ha tenido su traslado en la vuelta oficial de la religiosidad popular en gran parte de los antiguos dominios de la ex Unión Soviética.

Volvamos a Occidente.

5. ¿El retorno de lo religioso?

Pese a los datos que hemos esgrimido más arriba no faltan otros, así como pensadores teóricos, que vienen a infirmar la "desaparición" de la dimensión religiosa en el paisaje de la modernidad contemporánea. Ya hace mas de una década leíamos en un texto de Ignacio Sotelo que "el pensamiento ilustrado diagnosticó el futuro de la religión: su desaparición… (pero) el análisis sociológico actual y los análisis de otras ciencias sociales han demostrado el incumplimiento de este pronóstico".

Algunos estudiosos europeos hablan, incluso, de un renacer de lo religioso en los jóvenes. Así Ives Lambert, en una publicación de 2005 que tituló "Un regain religieux chez les jeunes d´Europe", que traduzco por "un rebrote de lo religioso en los jóvenes de Europa", constata que, aunque la salida de la pertenencia religiosa (decirse miembro de las Iglesias) no se ha detenido, crece, sin embargo, la dimensión de una religiosidad no institucionaliza, por ejemplo en conceder importancia a la religión e incluso en valorar las respuestas institucionales en las necesidades morales y religiosas de las personas. Esta situación se daría, además de en Italia y Portugal, en la Alemania protestante, en Suecia, en Dinamarca aunque, añado yo, la dimensión religión en los jóvenes, en estos últimos países estaba bajo mínimos (como lo muestra la encuesta de la Fundación BBVA de 2010, para todo el conjunto poblacional, que mas arriba hemos mostrado).

Señalemos para ser completos con Lambert (gran sociólogo de la religión, bretón, con quien compartí algunos de los mejores momentos de mi vida profesional en estos temas, fallecido poco después víctima de cruel enfermedad) redacta que el señalado renacer religioso en los jóvenes está prácticamente ausente, a su juicio, en Irlanda y en España (Lambert 2005, p.77). Además en una entrevista que le hicieron en Le Monde, con motivo de las Jornadas Mundiales de la Juventud en Colonia, donde defendía las mismas tesis, va más lejos y señala que "en España e Irlanda incluso hay que hablar de retroceso". Añadía que "la situación particular de Irlanda y de España se debe a un fenómeno de modernización acelerada sobre un fondo de catolicismo muy tradicional que se ha mantenido durante mucho tiempo" (Le Monde 17 de Agosto de 2005).

Lambert, aunque desconocía en profundidad los estudios sobre la juventud de la Fundación Santa María (no leía el español), trabajaba con datos de los estudios de las Encuestas de valores, segmentando los referidos a jóvenes. Así y todo da en el clavo: en España la dimensión religiosa de los jóvenes, especialmente en su dimensión eclesial, está en franco retroceso. Sin embargo, los datos de 2008, quizá, insistimos en el potencial, permitan aventurar algún repunte, aunque falta por realizar un expurgue detallado de los datos. De todas formas el vacío de investigaciones socio-religiosas en España, de un mínimo calado y profundidad, es oceánico. Quienes tienen interés en ellas no disponen de recursos para financiarlas, y quienes tienen recursos no tienen interés en la temática. Aunque no pocas veces, ambos, más allá de que dispongan o no de recursos para la financiación, temen los resultados de las investigaciones independientes y solventes.

El investigador Phillip Jenkins insiste en el aumento constante de la popularidad de las peregrinaciones religiosas como otro signo de vida en lo que denomina la cristiandad europea (European Christianity). Señala que, "en 1950 Lourdes recibía del orden de un millón de visitantes al año. Actualmente la cifra se aproxima a los seis millones. La virgen de Czestochowa en Polonia atrae a varios millones al año, bastantes de entre ellos jóvenes. Fátima por su parte recibe cerca de cuatro millones al año. En España el número de peregrinos a Santiago de Compostela ha aumentado hasta alcanzar la cifra de medio millón, cifra que dobla en los años santos. Italia también muestra que hay un gran número de visitantes al santuario de Loreto".

Emile Poulat refiere que "… no hay que olvidar los dos mil quinientos catecúmenos bautizados cada año en Pascua: efectivo superior a los miembros de la Unión de ateos: entre dos mil y dos mil quinientos miembros, número estable" (Cifras referidas a Francia). Con motivo del viaje de Benedicto XVI a Gran Bretaña en septiembre de 2010 hemos tenido ocasión de leer que "4.000 catecúmenos fueron bautizados en Gran Bretaña en Pascua de 2009" Asimismo a Vincent Nichols Arzobispo de Westminster decir que "la comunidad católica tiene buena salud" Añadió que, "también se ha enriquecido con inmigrantes del mundo entero. La Iglesia Católica aquí es un espacio de convivencia social y étnica". Y la periodista Céline Hoyau nos habla de la parroquia de San Patrick, "situado en pleno Soho, entre los bares gay y los teatros, donde su párroco ha creado una escuela de evangelización, de misiones de calle y un centro de acogida para los que no tienen domicilio fijo. Al mismo tiempo está restaurando la capilla en un deseo manifiesto de visibilizarla. Me gustaría, indica el párroco, que los paseantes se sientan atraídos por la belleza y el recogimiento del lugar" (Informaciones recogidas de La Croix del 16/09/10).

En un lateral de la Puerta de Brandeburgo, en Berlín, hay una tienda de recuerdos, siempre repleta de gente. En el otro lateral, con mucha menos gente pero, nunca la he visto vacía, "Raum der Stille" ("El lugar del silencio"), unas sillas en un espacio con la única decoración de un tapiz que simboliza la luz penetrando la oscuridad. Quieren que sea un ámbito "de meditación, de hermandad y de amor por la paz…una constante exhortación a la tolerancia entre los hombres y de advertencia contra la violencia y xenofobia". Un mujer de edad avanzada, siempre hay una mujer en estos sitios, sonríe cuando entras, sonrisa que te acompaña cuando vuelves a la calle.

Recordemos que, mas cerca de nosotros, Regis Debray redactó, por encargo del Gobierno francés del momento (el segundo mandato de Chirac), un Informe sobre "L'enseignement du fait religieux dans l'école laïque" (texto completo en

www.education.gouv.fr/rapport/debray/) publicado en febrero del año 2002, Informe que es presentado en el diario "Liberation", no precisamente sensibilizado hacia la enseñanza religiosa, en fecha del 12, de ese mes de febrero, con esta entradilla: "La institución republicana y laica debe apropiarse del estudio del hecho religioso como la llave de una enseñanza abierta a la complejidad y a la tolerancia". Sí, complejidad y tolerancia, dos valores propuestos por nosotros, aplicados al ámbito de la enseñanza en diferentes foros.

En fin, terminemos este breve recopilatorio de algunas muestras de la presencia de lo religioso en general y de católico en particular, en nuestra sociedad a veces en registros inéditos, con un par de datos relacionados con las nuevas tecnologías de la intercomunicación. En la prensa francesa (Le Monde 18/02/10) que corroboro en detalle en la Web, constato que los PP. Dominicos en Lille reciben 25.000 inscripciones para seguir el retiro de Cuaresma por Internet.

En mayo de 2010 en una conversación privada con un alto responsable de una red social con amplísima implantación en España, especialmente entre los jóvenes cursando estudios superiores, me señala cómo un grupo neocatecumental católico, que deseaba visibilizar en la Web la próxima venida del Papa en las Jornadas de la Juventud de 2011, en 48 horas consiguió las fichas completas de 750 voluntarios para iniciar una red social sobre el tema. Estaba realmente asombrado de la capacidad de la organización neocatecumenal. No tengo duda alguna de que la visita del Papa será multitudinaria.

　

6. Europa en el mundo

Hace ya mucho años, Jacques Maritain escribió que "sería un error mortal confundir la causa espiritual de la Iglesia y la causa particular de una civilización, de confundir, por ejemplo, latinidad (latinisme) y catolicismo, u "occidentalismo y catolicismo" .El catolicismo no está ligado a la cultura occidental. La universalidad no está encerrada en una parte del mundo".

Esta afirmación del año 1927 es, obviamente mucho más pertinente en nuestra sociedad caracterizada, entre otras dimensiones por la globalidad. Lo vamos a ilustrar con un ejemplo. Más de seiscientos especialistas de ética católica de 73 países de los cinco continentes se reunieron en Trento entre el 24 y el 27 de julio de 2010 bajo el lema "En las corrientes de la Historia: Desde Trento hacia el Futuro". Hubo 240 contribuciones que se abrieron con la Conferencia de Monseñor Bruno Forte, arzobispo de　 Cieti-Vasto, Italia, sobre el tema "La Ética Teológica y el Diálogo inter-religioso". Entre los congresistas resaltaban, por su carácter inhabitual en estos eventos, las aproximadamente 200 mujeres, tanto religiosas como laicas, de las cuales cerca de 100 son profesoras de ética (merecen mención, las mujeres africanas, algunas con sus hijos de corta edad - como puede verse en el delicioso y significativo video Catholic Theological Ethics Trento 2010 en Vimeo, cuya visión sugiero - que se hicieron presentes de Padua en 2006 en otro Congreso similar) además de teólogos, moralistas y científicos sociales católicos, sacerdotes y obispos. El número de laicos rondaba los 300 de los que muchos eran jóvenes y no todos participaron como meros escuchantes, ni mucho menos, pues no pocos condujeron las discusiones.

Los talleres temáticos trataron temas sobre la historia y ética teológica; la casuística como método y su uso en bioética y en ética socio-política; el género en sus tres dimensiones de pasado, presente y futuro de la ética católica, la sexualidad, la autoridad, la conciencia, el pecado, la salud, la economía, el derecho al alimento, la necesidad de amor, la familia, la voluntad de Dios, etc., etc., etc.

La comisión organizadora,　 presidida por el jesuita James F. Keenan, USA, expresa que esto es un evento único que, por su magnitud y costos, difícilmente va a repetirse por tercera vez.　 Explica así el significado de este acontecimiento.　 "… Tenemos que pensar de Trento como una gran oportunidad para sentar las bases para el futuro de la Ética Teológica Católica, donde lo local alimente lo global y lo global sostenga lo local. Donde los teólogos y líderes de la Iglesia trabajan juntos conscientes de su amor compartido por el llamado al discipulado cristiano. Más que nada, tenemos que asumir una actitud común en el propósito de aprovechar la ocasión de Trento como una oportunidad para establecer relaciones duraderas y redes al servicio de la Iglesia".

Mirando al futuro en la Iglesia europea vamos a detenernos en dos rasgos, dos factores de tensión (en el sentido más positivo del término tensión), que creo que debiéramos observar atentamente. Por un lado la tensión entre lo local y lo universal y, por el otro, solapándose parcialmente con lo anterior, la tensión entre el "eurocentrismo" y la internacionalización, de facto, de la Iglesia Católica.

　

7. Lo local y lo universal

La tensión entre lo local y lo universal es uno de los rasgos básicos que viene mostrando los estudios europeos de valores. Así el estudio de 1999, en su aplicación a España, lo titulamos, precisamente, "España entre el localismo y la globalidad" . Los datos, corroborados por estudios posteriores de ámbito español, catalán y vasco, entre otros, muestran este auge del sentimiento de pertenencia a lo local (de tal o cual localidad concreta más que de la autonomía, aun sin olvidarla) así como pertenecientes al mundo entero, en detrimento de la pertenencia a enclaves geográficos intermedios como el Estado (España en nuestro caso) así como el sentimiento de pertenencia a Europa, que no acaba de despegar, pues se sitúa en los últimos niveles en los sentimientos de pertenencia de los españoles.

Dobla la proporción de ciudadanos que se dicen miembros del mundo entero (y manifiestan sentimientos de solidaridad con gentes del mundo entero) que miembros de Europa y solidarios de los necesitados en Europa. (Añadamos entre paréntesis que los sentimientos de solidaridad se están haciendo cada vez menos universales para hacerse crecientemente proxémicos: "soy solidario con los "míos", básicamente con los miembros de mi familia).

Esta tensión entre lo local y lo universal también atraviesa la Iglesia Católica. Por ejemplo bajo forma de la necesaria aculturación (tan cara al Padre Arrupe) pero sin olvidar la universalización de la Iglesia Católica. Esta cuestión se refleja bien en la liturgia, ciertamente, por su visibilidad ritual pero también en la propia teología, así como en la dimensión del matrimonio monogámico en determinadas culturas. No podemos entrar aquí en este tema, que requeriría tratamiento propio, pero pensamos que Pablo VI dejo bien claros los principios básicos desde donde leer correctamente la tensión entre lo local y lo universal. Basta traer aquí este texto de la encíclica "Evangelii nuntiandi": "La evangelización pierde mucho de su fuerza y de su eficacia, si no toma en consideración al pueblo concreto al que se dirige, si no utiliza su "lengua", sus signos y símbolos, si no responde a las cuestiones que plantea, no llega a su vida concreta. Pero, por otra parte, la evangelización corre el riesgo de perder su alma y desvanecerse, si se vacía o desvirtúa su contenido, bajo pretexto de traducirlo; si queriendo adaptar una realidad universal a un espacio local, se sacrifica esta realidad y se destruye la unidad sin la cual no hay universalidad. Ahora bien, solamente una Iglesia que mantenga la conciencia de su universalidad y demuestre que es de hecho universal puede tener un mensaje capaz de ser entendido por encima de los límites regionales, en el mundo entero".

El texto es de una pertinencia y actualidad absoluta y responde plenamente a la conciencia moderno (al menos europea) de dobles y múltiples sentimientos de pertenencias, de dobles y múltiples identidades. Personalmente lo diría con estas palabras: "yo soy lo que soy desde donde soy, desde mi cultura primigenia, pero mi yoidad, cuando me he abierto al catolicismo, me impide quedarme en esa sola cultura que, a la postre, no es sino un fruto del azar, del azar de mi lugar de nacimiento, incluso del azar de la familia en la que he nacido y crecido. Pero desde esa cultura, solamente desde esa cultura, me abro al mundo pero cuando me cruzo con el catolicismo automáticamente, necesariamente, mi ser más profundo se hace universal o no es católico".

Sin embargo, y refiriéndose no solamente al ámbito católico en particular sino al cristiano en general, la socióloga francesa Françoise Champion, constata un aumento del 10 % en las tasas de los que se dicen cristianos en el censo británico (en ingleses y galeses) de 2001. Se piensa que se ha ido demasiado lejos en la idea de la multiculturalidad en general y en la aceptación del Islam en particular. El resultado es un recentramiento en el cristianismo como agente y factor de identidad propia y de diferenciación y separación de los otros. "El caso de Gran Bretaña es particularmente emblemático, dirá Champion, pues, con los Países Bajos, es el país que ha ido más lejos en el multiculturalismo. Los dos están cuestionando esta política en razón al ´problema del Islam´ y, ambos, constatan reactivaciones de la referencia cristiana al fin de sostener afirmaciones identitarias en oposición a las poblaciones de origen extranjero que no son cristianas. Este movimiento alcanza a casi todos los países europeos y se expresa también cuando se aborda la cuestión de la adhesión de Turquia a la Unión Europea".

En consecuencia la religión adquiere una función social de cohesión y valoración de un grupo, grupo en el que la identidad religiosa tenía un perfil muy bajo, incluso oculto o agazapado como excusándose de pertenecer a un colectivo de matriz cristiana que, sin embargo, emerge ante la presencia, estimada amenazante del "otro".

Por otra parte se constata también la abolición de fronteras interiores entre católicos, protestantes y luteranos relegando a tiempos pretéritos las guerras de religión (con la sangrante excepción de los Balcanes). La democracia a la europea esta históricamente fundada en una práctica razonada, pacificada y pacificadora, de las otrora fronteras religiosas. Protestantes (reformados), luteranos y católicos presentan, cada vez más, los mismos valores y los mismos comportamientos y la problemática de la frontera religiosa se borra poco a poco en el paisaje de la Europa del oeste. Sin embargo constatamos en casi toda Europa la emergencia de fronteras entre el cristianismo y el Islam, especialmente en los arrabales de las grandes ciudades. Recuérdese también la enorme disputa en toda Europa por el tema del velo islámico (sin olvidar el burka y el niqab, a no confundir, ni mezclar en los análisis con el velo).

De toda esta realidad "hay dos lecturas posibles en la actualidad. La primera es positiva y postula que su pasado constituye una larga memoria de laicidad europea. Las paces de religión, después de la confesionalidad, reenvían al papel de la frontera religiosa y de su pacificación en el nacimiento del espacio político moderno. En esta perspectiva, la democracia a la europea está históricamente fundada en una práctica razonada, pacificada y pacificadora, de la frontera religiosa. La otra lectura es pesimista: constata la convergencia posible entre fronteras religiosas interiores y exteriores en razón de la mundialización de los retos políticos y de su comunitarización. Esta lectura se interroga sobre el retorno, en el mismo seno de la sociedad de Europa del oeste, del tema de la cruzada como frontera interior, a través de la instrumentalización de la memoria de las colonizaciones y de la esclavitud, o de la construcción del occidental como un cruzado. Esta lectura se inquieta del hecho de que los conflictos religiosos del Próximo y Medio Oriente pudieran tener una prolongación en las violencias comunitarias de los arrabales europeos".

En definitivo asistimos a un doble movimiento de abolición de fronteras interiores entre las diferentes confesiones religiosas cristianas y emergencia, de nuevo, del conflicto entre el cristianismo y el islamismo. Incluso en sus manifestaciones más extremas con violencias sanguinarias. Particularmente en el Islam. Obviamente pensamos en Al Qaeda, sin olvidar los fenómenos de ahorcamiento y lapidación de mujeres en diversa partes del mundo bajo la égida del Islam fanatizado.

8. Eurocentrismo e internacionalismo

Vengamos ya a la otra tensión arriba referida: el eurocentrismo y la internacionalización de la dimensión católica que ya nos recordara Maritain el año 1927. LO abordamos desde una constatación empírica. Una de las grandes preocupaciones de la Iglesia Católica en Occidente es el descenso en las vocaciones religiosas. Consagramos un estudio al tema referido a la situación española hace ya varios años. Si abrimos el abanico a la dimensión europea la fuente más próxima, obviamente, la obtenemos de los servicios del propio Vaticano. Así es como Zenit traslada los últimos datos de los que tenemos constancia. "Crece constantemente por su parte, en todo el mundo, el número de candidatos al sacerdocio, tanto de seminarios diocesanos como religiosos. La evolución de 1978 a 2004 revela un aumento de 64 mil a 113 mil seminaristas, si bien cada continente muestra su propia evolución. "Mientras que África (+304,38%), América (+66,65%) y Asia (+153,62%) han mostrado dinámicas evolutivas extremadamente vivas, Europa registra una disminución" (-2,12%) en el mismo período, datos a tener en cuenta a la hora de considerar la potencialidad de renovación de la actividad pastoral. Por lo tanto, "se observa un redimensionamiento del papel del continente europeo en el crecimiento potencial de la renovación de los grupos sacerdotales, con una cuota que pasa del 37% al 20%, frente a una expansión como la de África" (más del cuádruplo en 26 años: de 5.636 a 22.791), "América y Asia (de 22.011 a 26.681, y de 11.536 a 29.220 respectivamente), tres continentes que reúnen en 2004 el 78% del total mundial de seminaristas. En Europa, en términos absolutos, se diferencian tres períodos, según el estudio de la Santa Sede: crecimiento (de 24 mil a 30 mil, de 1978 a 1985), estabilidad hasta 1994-95 y disminución, evolución que en 2004 arroja la misma cifra inicial de 1978, próxima a unos 24 mil seminaristas".

Refiriéndose ahora a los religiosos profesos no sacerdotes y a las religiosas profesas, entre 1978 y 2004 constatan que en Europa, América y Oceanía las cifras han evolucionado de forma dispar por continentes. Se ha registrado una tendencia decreciente (a nivel planetario) en el grupo de los religiosos profesos no sacerdotes: en 1978 eran más de 75 mil, en 1988 menos de 65 mil. Supone una reducción del 27,4% al llegar 2004.

Esta disminución no es similar en los diferentes. En África y Asia se observan variaciones del +48% y aproximadamente del +39% respectivamente. La variación, por el contrario, es decreciente en Europa, del -46%, en América del -30% y Oceanía del -47%.

La distribución mundial de la vida religiosa masculina (no ordenados presbíteros) evolucionó, de 1978 a 2004, de la siguiente forma: Asia, del 8,59% al 16,40%; África, del 6,92% al 14,16%; América, del 31,33% al 30,14%; Europa, del 48,95% al 36,24%; Oceanía, del 4,21% al 3,06%.

El análisis de la Santa Sede confirma que "también para el grupo de las religiosas profesas se observa una dinámica fuertemente decreciente con una reducción de más del 22% en el período considerado" en todo el mundo.

De 990.768 religiosas contadas a nivel global en 1978, se pasó a 767.459 veintiséis años después. Europa, América y Oceanía vuelven a ser los continentes donde se registra el decrecimiento (-39%, -27% y -41%, respectivamente). En cambio "el incremento ha estado decididamente sostenido" -constata la Santa Sede- en África y Asia: aproximadamente +62% y +64%, respectivamente.

Por lo tanto, la proporción de religiosas en África y Asia sobre el total mundo ha pasado aproximadamente de 13% al 27% (del 3,58% al 7,49% en el continente africano, del 9,24% al 19,64% en el asiático), mientras que su incidencia se ha reducido en Europa (del 55% al 43%) y en América (del 30% al 28%)"

La consecuencia de todo esto es manifiestamente un serio redimensionamiento de las vocaciones a lo que hasta hace poco se denominaba, "vida consagrada", tanto en los sacerdotes diocesanos como entre las diferentes ordenes religiosas, masculinas y femeninas, con un decrecimiento en los países de vieja cristiandad y un aumento en los de más reciente presencia de la catolicidad. No podemos entrar aquí en las causas, razones, motivos o explicaciones de este importantísimo fenómeno, de la evolución estadística de la presencia de personas consagradas (con su distribución detallada, en evolución diacrónica y distribución sincrónica, en las diferentes ordenes religiosas y movimientos religiosos de nuevo cuño), fenómeno no suficientemente estudiado con rigor científico, a nuestro juicio, pero que ya está teniendo unas consecuencia visibles en el mundo occidental: la dificultad de atender debidamente a los laicos católicos, particularmente en la dimensión cultual en gran parte de Europa, como es bien sabido.

De ahí la necesidad de abrirse a la internacionalización de la Iglesia. Mas aún a constatar que, quizá el peso de la evangelización esté cambiando de continente. Claude Prudhomme, profesor en la Universidad Lumière-Lyon lo ve así:…"reconociendo que la internacionalización del cristianismo es un proceso necesario y positivo del que ellas han sido las iniciadoras (por el afán misionero, precisa), las Iglesias europeas observan cómo se les abre la posibilidad de pensar y de vivir de otra forma el cristianismo, y de operar en contacto con las nuevas Iglesias una revolución cultural sin equivalente desde la inscripción del cristianismo en el mundo grecolatino. Habituadas a identificar el cristianismo con la cultura europea, se enfrentan al desafío de imaginarla minoritaria aunque pluricultural y policentrica y capaz de constituir una fuerza de proposición en un mundo pluralista"

En resumen, en el tema de la internacionalización, avanzamos dos grandes ideas fuerza para Europa. Por un lado, el proceso de feed-back, de una iglesia misionera a una iglesia que habrá de ser, si no, "remisionada" (por ejemplo allá donde la secularización ha dejado paso al secularismo como en amplios espectros socio-culturales de España) sí, ciertamente, redimensionada, ante el doble fenómeno del auge de vocaciones e ímpetu religioso en los tradicionales países de misión y el estancamiento, cuando no retroceso, en los viejos países "exportadores" de misioneros. Al mismo tiempo, y sería nuestra segunda idea fuerza, los cristianos en Europa, aunque minoritarios, tienen el doble caudal de una constante reflexión teórica sobre lo religioso (y nada hay más practico que una buena teoría), particularmente en Europa occidental, junto a la experiencia del post-ateismo en la Europa oriental, fenómeno absolutamente singular pues nunca se había dado una experiencia de más de setenta años de ateísmo militante en el poder en la historia.

Donostia San Sebastián, 3 de octubre de 2010

Javier Elzo

Catedrático Emérito de Sociología en la Universidad de Deusto