Piedad Popular y día del Señor: ¿cercanos o
distantes? Perspectiva sociológica
Guion
del Texto
. Introducción
A: Sobre el día del Señor
. El otrora discutido valor de la asistencia a la Iglesia como
indicador de religiosidad
. La evolución de la práctica religiosa en España en los últimos
35 años
. La práctica religiosa el mes de junio de 2019 en España
. Cuatro prácticas de revitalización de las parroquias, según un
estudio americano.
B: Sobre la piedad popular
. El Camino de Santiago
. Los datos de
la Oficina del Peregrino
.
Un estudio de 2014
. El Santuario de Lourdes y la iniciativa del Musical “Bernadette
de Lourdes”
. La Semana Santa de Priego de Córdoba
. El Congreso de Padua de octubre de 2012 sobre la religiosidad
popular
. La actualidad de la religiosidad popular
. Los
diferentes perfiles de los peregrinos
.
Cómo cambian los santuarios
C: Elementos
diferenciales del Dia del Señor y de la Piedad Popular
Excursus:
. Peregrinaciones a Lourdes desde mi diócesis de San Sebastián
. Las peregrinaciones programadas en la diócesis de San Sebastián
para el curso 2019-2020
. Reflexiones del Cardenal Kasper en el documento “Munus
santificandi” del 31 de Julio de 2019
Introducción
Voy a reflexionar en estas páginas,
desde una perspectiva sociológica, sobre la realidad actual de la práctica
dominical, por un lado, y de la asistencia a determinados lugares, de signo
religioso, por otra parte.
La “vulgata” señala que se está
produciendo un descenso en la misa dominical, lo que los datos confirman,
mientras que se mantiene, incluso aumenta, la frecuentación a determinados ámbitos
de piedad popular que, en muchos casos, no conllevan la asistencia a la
eucaristía, y aquí, hay que trabajar con más cuidado. Tenemos suficiente,
aunque muy elemental información, de la practica dominical, pero, de la
denominada piedad popular, la investigación científica es muy escasa, y
generalmente se asemeja, en gran medida, a estudios de casos. Nos detendremos
en este texto en tres manifestaciones de piedad popular: el camino de Santiago,
la Semana Santa de Priego en Córdoba y el Santuario de la Virgen de Lourdes. La
selección de estos tres espacios de piedad popular responde, sobre todo, al
hecho de que hemos encontrado información científica, o asimilable, en los tres
casos. Nos serviremos, también, de las conclusiones de un Congreso sobre
Religiosidad popular que tuvo lugar en Padua en octubre de 2012.
A: Sobre el día del Señor
El
otrora discutido valor de la asistencia a la Iglesia como indicador de
religiosidad
La frecuencia de asistencia a la iglesia ha sido tradicionalmente
un indicador muy valioso a la hora de determinar el grado de religiosidad de
los fieles, aunque hubo momentos en los que no era un dato fiable, o no era
considerado fiable. También es cuestionado en la actualidad como indicador
válido de religiosidad. En el ya lejano Informe de la Fundación Santa Maria
sobre los jóvenes de 1989[1],
subrayábamos cómo la asistencia a misa había sido puesta en duda como indicador
válido de la religiosidad de una comunidad o de un colectivo, y seguía
cuestionado en aquel momento por muchos sociólogos. En los años anteriores al
Concilio porque dominaba el “estado de cristiandad” y había una cierta coacción
social para ir a misa, especialmente en las poblaciones pequeñas y medias,
donde la presión social era más fácil. Lo que ponía muy duda la validez del
indicador como prescriptor de religiosidad.
Pero después del Concilio sucede lo inesperado: lo que con toda
rotundidad cabe denominar, el derrumbe de la práctica religiosa en gran parte
de Europa Occidental de matriz católica. Particularmente en Francia, a la que
seguiría, apenas unos años después, en España. Estábamos en la década de los 60
del siglo pasado que conforman según algunos autores, a los que modestamente me
adhiero, un periodo clave, un periodo de mutación cultural. Es lo que afirma
Olivier Roy en una publicación de 2019, al titular el capítulo 5 de la
publicación así: “La ruptura antropológica de los años 1960” y el siguiente
capítulo la “Secesión religiosa: la encíclica Humanae Vitae (julio de 1968)”[2].
En efecto después del Concilio
Vaticano II, entre otras cosas, cabe mencionar la decisión de Pablo VI de
publicar en julio de 1968, en contra de la opinión mayoritaria de la comisión
que él mismo compuso, Humanae Vitae,
encíclica que defiende una posición maximalista que prohíbe cualquier práctica
sexual no destinada a la procreación, lo que una gran mayoría de laicos (y no
pocos clérigos y teólogos) no pueden entender y que, de hecho, no acatan. Pero
hay más.
Escribíamos en el Informe ya mentado de 1989 que era fácil
encontrarse expresiones como estas: “muchos van a misa solo para que los vean”;
“mucho ir a misa, pero luego en su vida cotidiana es un sinvergüenza”; “yo no
voy a misa, pero esto no me parece fundamental” y más claramente, “se puede ser
buen cristiano sin ir a misa”’, etc., que eran moneda corriente en los años
setenta, incluso entre los propios autodenominados católicos” (pág. 256). Es la
auto secularización de lo religioso, que se manifiesta claramente en la
práctica religiosa dominical, pero lo será también en las creencias religiosas
y en otras prácticas tan centrales como las bodas, los bautismos, etc.
De hecho, se produce una infravaloración, por parte de la propia Iglesia,
de muchos teólogos e incluso pastores de la Iglesia, de las prácticas
religiosas y de la dimensión cultual de lo religioso, tras el Vaticano II: la
misa y la confesión, de entrada: no hace falta ir a misa para ser un buen
cristiano, ni pasar por el confesonario[3].
Después, de forma sorpresiva, no pensada ni querida, y sin solución de
continuidad, caída del matrimonio religioso y del bautismo. Ahora ya los
funerales: el último bastión que, en algunas partes, como en el País Vasco, ya está
cayendo.
A todo lo anterior, y no solamente en los jóvenes, hay que añadir
otro fenómeno: el cambio en las formas de usar el tiempo libre, sea en las
salidas nocturnas durante las noches de los viernes y sábados que, como es
obvio, tenían una incidencia brusca en sus posibilidades de asistencia a la
misa dominical, o en los desplazamientos de fines de semana. Ir a misa ha
dejado de formar parte del universo mental de la gente, incluso de los que se
dicen católicos. Nada que ver con aquellas misas que se celebraban a las 5 y
media de la madrugada en la estación de San Sebastián o en tal local religioso
adscrito a una empresa de mi localidad natal, Beasain, para que los montañeros
(y los cazadores en otoño) “cumplieran con el precepto dominical”. Todo esto ha
desaparecido completamente.
Además, el “finde” ya ha adquirido carta de naturaleza en España.
A lo que hay que añadir lo que anotábamos con fuerza en la Encuesta Europea de
Valores en su aplicación a España, el año 2000[4],
el auge imparable del individualismo y el radical declive del sentimiento de
colectividad (exceptuando el sentimiento de pertenencia, cuando rayano en el
populismo) no solamente dentro de la Iglesia sino también en la sociedad civil
cuando de valores colectivos de cierta amplitud se trata. En realidad, se
inicia un proceso que ha ido “in crescendo” hasta nuestros días. Es lo que, aun
plenamente consciente de que cabe etiquetar como un oxímoron, denomino el
individualismo grupal. Esta tendencia se confirmó, si falta hacía en la última
Encuesta Europea de Valores publicada hasta ahora en España, que titulamos,
precisamente “Un individualismo placentero y protegido”[5].
La asistencia a la Iglesia es un acto en el que no, solamente, hay
que tener en cuenta la dimensión religiosa de la persona, sino también la
dimensión comunitaria, al ser una expresión del “nosotros, la Iglesia,
nos reunimos ante Ti”. Pero ese “nosotros” puede ser un colectivo determinadas connotaciones.
Desde hace años, la expresión que originalmente usara Grace Davie para la
deserción de la práctica religiosa compartida en Gran Bretaña, believing
without belonging, se ha extendido claramente a muchas otras áreas, entre
ellas España, como puede comprobarse en los últimos informes de la Fundación SM
sobre los jóvenes y en las Encuestas Europeas de Valores, en los que se pone de
relieve que la religión se ve cada vez más como algo personal y privado que
además no ha de tener, necesariamente, proyección social.
Señalemos, a tenor de la Encuesta Europea de Valores de 2008-2010,
en aplicación a España, arriba referenciada, en la que se preguntaba, a una
muestra representativa de españoles de más de 18 años por la frecuencia de su
asistencia a la iglesia que apenas el 14% respondieron que acudían
semanalmente. En la siguiente preguntaba se les solicitaba que indicaran cual
era la frecuencia de tal asistencia cuando tenían 12 años de edad. El 45%
respondieron que iban semanalmente a la Iglesia. Es evidente el gran descenso de
la práctica religiosa semanal (ir a misa) en el conjunto poblacional español,
básicamente adultos en esa encuesta. Veámoslo.
La evolución de la práctica
religiosa en España en los últimos 35 años
Detengamos, brevemente, en los datos que nos ofrecen las encuestas
del CIS que van desde 1984 hasta el año 2019, luego en los últimos 35 años. Ver
tabla anexa
Tabla: Evolución de la práctica religiosa en España (2019- 1984)
|
|
jun-84(1)
|
oct-94
|
mar-00
|
Jun-06
|
May
14
|
Junio
19
|
|
Nunca / Casi nunca
|
28,4
|
32,1
|
40,3
|
51,7
|
60,3
|
59,3
|
|
Varias veces al año
|
22,4
|
23,4
|
21,5
|
18,3
|
14,5
|
17,0
|
|
Alguna vez al mes
|
11,6
|
13,7
|
13,5
|
10,5
|
9,3
|
7,0
|
|
Casi todos los domingos y
festivos
|
14,8
|
25,5
|
21,1
|
15,4
|
13,3
|
12,4
|
|
Todos los domingos y festivos
|
17,6
|
-
|
-
|
-
|
-
|
-
|
|
Varias veces a la semana
|
1,7
|
4,9
|
2,9
|
2,7
|
1,7
|
1,7
|
|
N.C.
|
3,3
|
0,5
|
0,7
|
1,3
|
0,8
|
2,5
|
|
(N)
|
1183
|
2243
|
2122
|
1954
|
2471
|
2133
|
Fuente: datos del CIS.
(1). Son porcentajes sobre el total de españoles para el año 1984.
Pero, desde el año 1994, el CIS los calcula sobre el total de lo que
previamente se han declarado creyentes, que, en su inmensa mayoría, son
católicos.
Los datos son suficientemente elocuentes y no precisan de mayores
comentarios. La práctica religiosa
regular, casi todos los domingos y festivos y los que acuden a misa más de una
vez a la semana, se cifraban en el 34 % de la población el año 1984. Un tercio
de españoles de más de 18 años acudían dominicalmente a misa hace 35 años. En
la actualidad, en junio de 2019, la cifra es del 14% entre los que se dicen
católicos que se queda en el 10%, como veremos más abajo, ni nos referimos
al conjunto de españoles, sean o no creyentes. La tabla nos muestra el
continuado descenso de la practica regular en los últimos 35 años. Al mismo tiempo
la inasistencia habitual, esto es, no ir a misa nunca o casi nunca, (recuérdese
que se exceptúan bautismos, bodas y funerales) aumenta del 28% en 1984 (en el
total poblacional) que es del 32 % entre los solos católicos en 1994 que sube
al 59% (contabilizados solamente los católicos) el año 2019.
Pero, en este texto, debemos subrayar también que la practica
esporádica o circunstancial, “varias veces al año” y alguna vez al mes”,
también ha disminuido, pasando del 37 % el año 1994 (luego entre los solos
creyentes) al 24 % en 2019. Esto significa que, incluso si nos limitamos a la
asistencia a misa en determinadas circunstancias, por ejemplo, Navidad, Semana Santa y en algunas festividades
concretas, o con ocasión de una Romería, Peregrinación, Año Santo, visita
monasterios, fiestas localidad donde se reside, con ocasión de reuniones de
grupos religiosos, etc., etc. (como formulamos en las
encuestas a los jóvenes y que mostraremos más adelante), también ha disminuido
la asistencia a misa. Con estos datos cabe formular una hipótesis importante
para el presente trabajo: que el aumento, allá donde se dé, de asistencia de la
población católica a lugares de peregrinación, encuentros con cierta
significación religiosa (romerías, visitas a monasterios, procesiones,
encuentros de grupos de cariz religioso etc.) no conlleva necesariamente
participar en una eucaristía.
Par ser completos, y dada su relevancia social, mirando al futuro,
presentamos similar evolución de asistencia a la iglesia en los jóvenes, en
base al último trabajo de la Fundación Santa maría.
Tabla 13. Asistencia a la iglesia
1984-2016
|
|
1984 (3.254)
|
1989 (4.548)
|
1994 (2.024)
|
1999 (3.850)
|
2005 (4.000)
|
2010 (3.513)
|
(2016) (954)
|
|
Más de una vez por semana
|
|
|
2
|
1
|
1
|
2,3
|
1,3
|
|
Una vez a la semana
|
17
|
18
|
15
|
11
|
4
|
6,8
|
6,9
|
|
Una vez al mes
|
9
|
9
|
9
|
9
|
5
|
5,1
|
4,8
|
|
Por Navidad/Semana Santa y en algunas festividades concretas
|
6
|
6
|
16
|
14
|
10
|
10,5
|
7,4
|
|
Con ocasión de una Romería, Peregrinación, Año Santo, visita
monasterios, fiestas localidad donde vivo, etc.
|
|
|
12
|
10
|
9
|
6,9
|
2
|
|
Con ocasión de reuniones de
grupos religiosos |
|
|
|
|
|
1,3
|
0,6
|
|
En ocasiones comprometidas (exámenes, enfermedades, búsqueda de
trabajo, problemas afectivos, etc.)
|
|
|
5
|
8
|
5
|
2,2
|
0,8
|
|
Nunca, prácticamente nunca
|
47
|
40
|
50
|
53
|
69
|
61,8
|
78,1
|
Fuente: Juan Mª
González- Anleo y José Antonio López-Ruiz, “Jóvenes españoles entre dos siglos
(1984 - 2017) Fundación Santa María, 2018
Constatamos que la práctica regular y semanal cae entre 1984 y
2005 del 17 % al 5 %, engrosándose mínimamente la práctica más puntual durante
Navidad, Semana Santa o en algunas festividades concretas, aunque, incluso en
estas fechas, comienzan a caer a partir de 1994. Se
da una aceleración del declive entre 1994 y 2005. Entre estos años la práctica
semanal de un 12 % desciende a un 5 % de jóvenes y cayendo la mensual, que se
había mantenido estable de 1984 a 1999, de un 9 a un 5 %, entre 1999 y 2005.
¿Qué ha pasado desde 2005 hasta 2016, la última fecha
que tenemos controlada la práctica religiosa en los jóvenes?: la acentuación de
la polarización en los extremos. Si en 2005 la practica semanal era del 4%, en
2016 roza el 7%, mientras que el porcentaje de los que no van nunca o casi
nunca a la Iglesia pasa del 69% en 2005 al 78 % en 2016. Nótese también que la
práctica en ocasiones comprometidas (exámenes, enfermedades etc.) no llega al
1%, del 8% que señalaban esa práctica en 1999. En conclusión: de todo esto cabe
decir que la práctica religiosa semanal en España, en los jóvenes, es mínima y,
sospechamos que, en determinadas regiones españoles, prácticamente residual,
aunque aquí y allá se observan núcleos emergentes de práctica religiosa. ¿Cabe
decir, también en España (o en bastantes regiones españoles) que estamos en el
fin de la era parroquial? Podríamos inclinarnos por la respuesta afirmativa, si
tenemos en mente en la tradicional modalidad cultual de la vida parroquial, aunque
ya se otean en el horizonte otros modelos, todavía en fase experimental[6]. También hay que decir que
hay parroquias y parroquias.
En todo caso, este trabajo muestra el interés de
llevar a cabo trabajos socio-religiosos, de nuevo cuño, que muestren nuevos e
inéditos modos de religiosidad en la sociedad española de los que, por ahora,
poco podemos decir. Se ve lo que se extingue, pero, mucho más difícilmente, lo
que nace. Es como un rio cuyo nacimiento brota escuálido, pero, si recoge
muchos afluentes, su desembocadura y dilución en el mar puede ser enorme. Y la
Iglesia Católica en España, como otrora la protestante en Francia (aunque con
caminos diferentes) corre el riesgo de diluirse en la España
ultra-secularizada, cuando no eclesiófoba en determinados ámbitos. Dilución que
irá in crescendo ante la lacra de la pederastia clerical que, aunque,
estadísticamente hablando, remonta a los 60 a 80 y 90 del siglo pasado, es
ahora cuando ha tenido su incontenible eco mediático[7]. Aunque, sostenemos, que el
tema central está en otro sitio: cómo se realiza el tránsito de la era de la
cristiandad a la era secular a la hora de vivir y hacer presenta la fe en Jesús
de Nazaret.
La práctica religiosa el mes de
junio de 2019 en España
Nos detenemos, en esta primera parte de nuestro texto, y con
cierto detalle, en el Barómetro del CIS de junio de 2019 donde se pregunta por
la asistencia a misa u otros oficios religiosos a los españoles de 18 y más
años.
Asistencia
a misa u otros oficios, excluyendo bodas, comuniones y funerales. Datos en
porcentajes
|
|
Todos los españoles
|
Solamente los católicos
y creyentes de otra religión
|
|
Nunca
|
22
|
31
|
|
Casi nunca
|
21
|
29
|
|
Varias veces al año
|
12
|
17
|
|
Dos o tres veces al mes
|
5
|
7
|
|
Todos los domingos y festivos
|
9
|
12
|
|
Varias veces a la semana
|
1
|
2
|
|
Agnósticos indiferentes, no
creyentes o ateos
|
27
|
No
procede
|
|
N.C
|
1
|
2
|
|
N =
|
2.974
|
2.133
|
|
Total
|
100 %
|
|
Fuente: Barómetro del CIS, junio de 2019, elaboración propia
La columna de la izquierda (todos los españoles) mide la práctica
religiosa en base al conjunto de españoles de 18 y más años de edad, 2.974
personas en la encuesta del CIS. La columna de la derecha mide la proporción
católicos y creyentes de otra religión[8],
luego excluidos los agnósticos, indiferentes, no creyentes y ateos, que suman
2.133 personas.
Retengamos estos datos: si nos atenemos al conjunto poblacional
español solamente el 10 % de la población asiste regularmente a misa, el 9 %
todos los domingos y festivos y un 1% adicional lo hace varios días a la
semana. No asiste nunca o casi nunca el 43 % de los españoles a los que hay que
añadir el 27 % que se dice agnóstico, indiferente, no creyente y ateo, aunque
es posible, e incluso probable, que algunos de entre ellos asistan en alguna
ocasión concreta (siempre excluyendo, en el cálculo, bautizos, bodas y
funerales).
Si nos limitamos a la asiduidad a misa de quienes se declaran
católicos las cifras son estas: el 12,4% dice acudir a la Iglesia los domingos
y festivos y el 1,7% varios días a la semana. Sumando las dos cifras, en
números redondos, el 14 % de los que se manifiestan como católicos asistiría
regularmente, semanalmente y más, a misa, a tenor de los datos de junio de
2019.
Segmentados por sexo y edad, estos son los datos. Acuden
regularmente a misa, entre los católicos, el 11% de hombres y el 17% de mujeres.
Según la edad el 4% de los jóvenes de 18 a 24 años, el 8% de quienes tienen
edades comprendidas entre los 25 y 34 años, mismo porcentaje entre los de 35 a
44 años, 9 % entre los 45 a 54 años, 8% de nuevo entre los de 55 a 64 años y la
cifra sube al 27 % entre los que tienen 65 y más años.
¿Qué decir? El desenganche de los más jóvenes es brutal, se acerca
a una práctica residual. De los 25 años en adelante y hasta, al menos los 65
años, la práctica religiosa regular entre los españoles que se dicen católicos
es del 8%, que se quedaría en el 6% si lo calculamos sobre el conjunto
poblacional español, se digan o no católicos. Hay que llegar a los 65 años de
edad para constatar que más de un cuarto de los católicos, y algo menos de ese
cuarto en toda la población, asisten regularmente a misa. Pero yo apuntaría,
incluso, que habríamos de pasar de los 70 y más años para encontrar esa cifra
de asistentes a misa.
Hace muchos años que hemos constatado que la práctica religiosa en
nuestros días responde a su brusca caída a finales de los años 60 del siglo
pasado, década en la cual muchos estudiosos ponen el acento para entender lo
que, algunos, denominan la descristianización de Europa Occidental que yo
concreto aún más, en España, Portugal, Francia, Bélgica y también, aunque lo he
estudiado menos, en Alemania y Holanda.
Las personas que solamente tienen estudios primarios o, aun menos,
son quienes en mayor porcentaje (casi el 20 %) aceden regularmente a misa, pero
es más que probable que el factor explicativo, en este caso, no sea su nivel de
estudios sino su edad y, también el sexo. En efecto, el siguiente colectivo,
que acude con mayor frecuencia a misa es el conformado por los que tienen
estudios superiores: el 12 %, por delante de los que no han pasado de los
estudios secundarios (11%), siendo los que han estudiado FP, claramente los que
en proporción asisten a la iglesia, con un 5%. En efecto, en el Estudio de
Valores europeo de 2019 (EVS), en su aplicación a Francia encontramos que
manteniendo la edad constante, quienes han salido más tarde del sistema
educativo son quienes en mayor proporción son católicos practicantes[9].
La práctica religiosa es claramente mayoritaria en la clase media
antigua (24%), a continuación, en los de la clase media alta y muy alta (15%),
las nuevas clases medias (13%) siendo los menos asiduos los obreros, en torno
al 11%[10].
En Francia, en el trabajo del EVS ya referenciado “los dos grupos profesionales
católicos que practican con mayor frecuencia son los directores, cuadros directivos
y gerentes (18% de practicantes), y las profesiones intelectuales y científicas
(16%), mientras que la tasa de práctica religiosa no es sino del 9 % entre los
obreros de la industria y de los transportes, sean no cualificados”.
Respecto del voto político, en base a quien se votó en las
generales de abril de 2019, y limitándome por seguridad estadística a las cinco
formaciones de ámbito estatal, y con submuestra suficiente, estos son los
datos, en junio de 2019: el 28 % de los votantes al PP, acuden regularmente a
misa; a continuación los votantes a VOX (25%) , el 11% de los que se decantan
por C´s, el 10% por el PSOE y el 4% a Unidas Podemos. Datos del todo punto
previsibles, como lo son los que se ofrecen a tenor de las Comunidades
Autónomas donde residen, pero aquí dado el escasísimo número de personas
entrevistadas en muchas comunidades (Murcia 72 personas, Extremadura 66, Aragón
65, Asturias 46, Baleares 41, Cantabria 28, Navarra 22, La Rioja 16) no doy
cifras. Me limito a decir que, limitándome a las Comunidades donde se han
preguntado a más de 100 personas, este es el ranking de Comunidades autónomas
de asistencia a misa, de mayor a menor: Castilla y León a la cabeza (24,6% de
practicantes dominicales), le sigue, casi en las mismas cifras, la Comunidad de
Castilla- La Mancha, después Galicia y Andalucía, a continuación, la Comunidad
Valenciana, y cerrando el ranking el País Vasco y Catalunya (8,2 %). (No hay
que detenerse demasiado en las diferencias, en los datos de junio y julio de
2019. Es normal que así suceda, pues los puntos muestrales, no son, ni pueden,
ni deben ser los mismos, luego dado el tamaño muestral de las encuestas en las
Comunidades Autónomas, las fluctuaciones porcentuales en preguntas con varias
posibilidades de respuesta son normales. Lo anormal, y digno de sospecha, sería
que coincidieran)
Aquí la historia y la sociología socio-religiosa de las diferentes
Comunidades autónomas es imprescindible para entender y analizar los datos.
Pero es radicalmente insuficiente con tener en cuenta un solo factor, como la
industrialización, la talla poblacional o el nivel de estudios (mayor
secularización a mayor nivel de estudios), como viene sosteniendo la “vulgata”
de la teoría de la socialización que, en algunos aspectos, como indican los autores
de la encuesta europea de 2019 para Francia, la ponen en duda, cuando no la
infirman claramente.
En la actualidad, en España, es imposible no tener en cuenta el
peso de la religiosidad popular, el de la emigración e inmigración, y la
historia socio-religiosa pasada y reciente. Quizá el caso catalán sea
paradigmático. Hipotetizo que Catalunya, siendo la primera comunidad que se
secularizó, es también la primera comunidad española que ya ha tocado fondo en
la exculturación socio cultural de lo religioso, ofreciendo la mejor respuesta
al pluralismo interreligioso, aceptando la diversidad religiosa sin falso
irenismos, (fenómeno que ya se observa, parece ser, en algunas parroquias en
Madrid capital y en más sitios). Dicho sea, sin olvidar, ni dejar de lado, que
aún quedan, - no solamente pero también, y con fuerza, en Catalunya- , algunos
núcleos, sea claramente anti- religiosos, pero de corte y razonamiento
decimonónico que, aunque con fuerte presencia mediática, se reducirán cada vez
más, sea otros, ya casi residuales, que añoran una religiosidad que no ha de
volver y se mantienen en base a unos pronunciamientos, por ejemplo contra el
papa Francisco, también decimonónicos si no tridentinos.
Preparando este texto me llega un libro que propone cuatro
practicas pastorales que revitalizan las parroquias católicas. Es traducción de
un libro-estudio cualitativo de entrevistas a 244 párrocos de otras tantas
parroquias norteamericanas, que se distinguían por su vitalidad evangelizadora[11].
Siguiendo la presentación que hace del volumen en su edición española el
profesor J. Santiago Pons Doménech, las cuatro practicas revitalizadores de las
parroquias, serían estas:
“Liderazgo compartido. El párroco comparte el
liderazgo con un equipo de laicos, algunos de los cuales son incluso personal
contratado por la parroquia para desempeñar una tarea que se les encomienda
específicamente. Se comparten la responsabilidad en la organización y gestión
de las actividades.
Discipulado. Se fomenta la madurez espiritual con planes específicos para crecer en el
discipulado, teniendo en cuenta las distintas etapas de desarrollo espiritual
de los fieles.
Excelencia del domingo. Se cuida el domingo como día de la comunidad,
dedicando tiempo, energía y dinero a las celebraciones litúrgicas buscando la
excelencia y cultivando el sentido de pertenencia a la comunidad
Evangelización intencional. Hay una serie de actividades explícitamente
evangelizadoras dirigidas a los que no participan en la vida de la fe,
programas de servicio, eventos sociales. actividades de primer anuncio etc.”
(P. XV)
El libro es sumamente interesante, aun con las necesarias
contextualizaciones, pues España obviamente no es América, también en lo
tocante a la religiosidad de sus miembros. Es un libro de ensayo, pero con base
empírica, rarísima avis en España, donde lo frecuente es encontrarse con libros
llenos de tablas y poco o nulo ensayo, o libros de mucho ensayo sin base
científica alguna.
B: Sobre la piedad popular
En las últimas décadas el interés de los investigadores por el
tema de las peregrinaciones a santuarios marianos u otros espacios religiosos
ha aumentado significativamente. También, aunque no de la misma manera en todos
los sitios, la afluencia de peregrinos. Nos centramos, muy brevemente, en este
apartado en el “Camino de Santiago”. Lo hacemos en base a estadísticas
oficiales de la Oficina del Peregrino en Santiago de Compostela que completamos
con un estudio científico de 2014 que presentamos más abajo.
La Oficina del Peregrino solamente
contabiliza los peregrinos que reciben el certificado de la Compostela, es
decir aquellos que terminaron en Santiago. Estas cifras no tienen en cuenta el
número de peregrinos que no terminaron en Santiago, o aquellos que no
solicitaron la Compostela. En consecuencia, las cifras que aquí aporto habría
que aumentarlas con las de los peregrinos que, sea no terminaron, sea no fueron
a la Oficina del peregrino para obtener el certificado oficial, la denominada
Compostelana.
Según el registro oficial en el año
1986, el número de peregrinos era 1.801[12].
Conforme avanzan los años el número fue cada vez mayor, especialmente a partir
del año 1993, que coincide Año Santo y se declara al Camino Francés como
Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO. Destacan los años santos como los de
mayor número de peregrinos que realizan el Camino.
Centrándome directamente en las
estadísticas detalladas que ofrece la propia Oficina del Peregrino he elaborado
esta sencilla estadística.
La Peregrinación a Santiago. Acudieron a la Oficina del Peregrino
de Santiago de Compostela
|
Año
|
Total
|
Hombres
|
Mujeres
|
|
2018
|
327.378
|
49,65
%
|
50,35
%
|
|
2015
|
262.516
|
52,93
|
47,07
|
|
2012
|
192.488
|
56,53
|
43,47
|
|
2010 (Año Santo)
|
272.135
|
55,75
|
44,25
|
|
2007
|
114.026
|
58,57
|
41,43
|
|
2006
|
100.377
|
59,19
|
40,80
|
|
2005
|
93.924
|
58,67
|
40,69
|
Es evidente el aumento de peregrinos desde que la Oficina Oficial,
nos ofrece estadísticas detalladas de la afluencia de peregrinos[13],
datos referidos no solamente en razón al sexo de los peregrinos, sino también
de su lugar de procedencia, si acudieron a pie, en bici etc., los motivos que
aducen para la peregrinación (en este punto nos detenemos en el estudio que
presentamos más abajo), la nacionalidad del peregrino y, en el caso de España,
en las autonomías, provincias e incluso, en algunos casos, localidades, del
lugar de comienzo de la peregrinación, del camino elegido (francés en su
mayoría), las profesiones de los peregrinos y su edad. Una mina de información,
en la que no podemos detenernos aquí.
Lo hago solamente en un aspecto: la distribución de profesiones
que ofrece la Oficina del Peregrino el año 2018. Ver tabla adjunta.
Profesiones que acudieron a la Oficina del Peregrino en 2018,
ordenados en orden decreciente de frecuencias.
Empleados 84611 (25,85%)
Estudiantes 58674 (17,92%)
Jubilados 42752 (13,06%)
Liberales 40785 (12,46%)
Técnicos 30885 (9,43%)
Profesores 22724 (6,94%)
Funcionarios 18950 (5,79%)
Amas de Casa 6796 (2,08%)
Directivos 5267 (1,61%)
Parados 4400 (1,34%)
Obreros 4005 (1,22%)
Artistas 2976 (0,91%)
Religiosas/os 1352 (0,41%)
Sacerdotes 1315 (0,40%)
Agricultores 1064 (0,33%)
Marinos 444 (0,14%)
Deportistas 378 (0,12%)
No me resulta fácil distinguir con exactitud cómo distinguen los
empleados, de los liberales (supongo que serán profesiones liberales) y los
técnicos. Pero quiero subrayar algo: son tan pocos los obreros que peregrinan,
no solamente en relación a empleados, técnicos y liberales, sino también
respecto a los directivos y funcionarios, que la conclusión se impone: el nivel
formativo, en gran parte, aunque no totalmente, por supuesto, asociado a la
escala profesional, nos indica que, en el caso del Camino de Santiago, mayor
nivel formativo se asocia a una mayor frecuentación del Camino de Santiago.
Lo que confirmaría, en esta modalidad de práctica religiosa
(ciertamente ligada, en muchísimos casos, a motivos no religiosos, como nos
dice la misma información de la Oficina del Peregrino, volvemos inmediatamente
a esta cuestión) con una de las enseñanzas mayores de la Encuesta Europea de
Valores, de 2018, en su aplicación a Francia, donde leemos que manteniendo la
edad constante, quienes han salido más tarde del sistema educativo son quienes
en mayor proporción son católicos practicantes, El redactor de este capítulo
del libro comenta así este dato: “Las relaciones entre el progreso del nivel de
conocimientos y la religión son, por lo tanto, menos sistemáticas que lo que
postulan enfoques corrientes del proceso de secularización”[14]
que apuntaban que más nivel de conocimientos se correlaciona con menos
religiosidad. El estudio francés de 2018 infirma este dato, y la tasa de
asistencia al Camino de Santiago, del mismo año 2018, aun con precauciones pues
el motivo religioso del Camino lo es en torno al 50% de asistentes, también. Allí
donde hay datos científicamente contrastados, nos lleva a corregir, lo repito,
algunas tesis sobre el proceso de secularización.
Nos referimos a un trabajo publicado el año 2014, en una revista
especializada, por tres investigadores, el español Lluís Oviedo profesor en el
Antonianum de Roma y otros dos profesores en Oxford, realizado en base a una
encuesta administrada a 470 peregrinos en varios puntos del Camino de Santiago[15].
Ya en el abstract del texto nos dicen que sus resultados confirman su hipótesis
en el sentido de que las motivaciones y expectativas de los “caminantes”, a
menudo contrastan entre sí, no son las mismas, aun caminando uno al lado del
otro en esta ruta de peregrinación. Y añaden: “sugerimos que los resultados no
pueden leerse de manera simplista, ya sea confirmando una tendencia de
"post-secularización" o un renacimiento (´revival´) religioso.
En las conclusiones de su trabajo son aún más explícitos.
Escriben: “Nuestros datos indican claramente que la mayoría de los peregrinos
no están particularmente interesados en la religiosidad tradicional. Sin
embargo, es difícil leer los resultados como una clara señal de cambio
espiritual. Hay signos claros de la presencia de formas eclécticas de
espiritualidad, pero esto se asocia con un deseo o búsqueda de nuevas
sensaciones. Sugerimos encuadrar los resultados considerando dos tipos
principales de peregrinos, que corresponden aproximadamente a lo que Taylor
(2007) describió como el ser "poroso" y el yo
"amortiguado". Mientras que el primero se refiere al individuo
integrado en un cosmos de significados y valores religiosos, el "yo
amortiguado" corresponde a la persona moderna, flexible y adaptable a cada
contexto, sin estar integrado o subsumido en un cosmos de significado mayor. El Camino proporciona un contexto en el que ambos tipos
coexisten: uno integrado en un universo religioso de símbolos, y el segundo
construyendo su propio universo de significados y referencias, no conectado de
manera inmediata con un marco predeterminado, pero que se adhiere de forma vaga
o confusa a experiencias y sentimientos. El segundo tipo de peregrino es
predominante en nuestra muestra”.
Este
planteamiento de 2014, coincide con algunas de las conclusiones del capítulo
socio-religioso de la Encuesta de Valores Europea en su aplicación en Francia
el año 2018, que ya hemos referenciado donde podemos leer que “el análisis de
las creencias revela que la creencia en Dios va mucho más allá de la
identificación con una religión establecida. Más que un retroceso de la
religión en Francia, deberíamos hablar de desinstitucionalización de la
religión, y aumento de los cultos minoritarios”. Y añaden que “las teorías del fin de la
religión no están confirmadas por esta nueva versión de la encuesta sobre los
valores de los europeos, y de los franceses en particular. Sin embargo, las
iglesias históricas parecen sufrir un creciente desprestigio”[16].
Nosotros ya abordamos esta cuestión de la desinstitucionalización
de lo religioso y la contrapusimos a la subjetivación de la fe, en nuestro
trabajo sobre la Iglesia, comentando la última publicación de Peter Berger[17].
En la propia web del Santuario de Lourdes, en la presentación
oficial del musical “Bernadette de Lourdes”, a partir de julio de 2019, se
podía leer esto: “Lourdes recibe a 4 millones de peregrinos cada año. El
espectáculo musical "Bernadette de Lourdes" fue diseñado
especialmente para ellos.
Jóvenes o viejos, curiosos, creyentes o no creyentes, enfermos, todos son
bienvenidos y el transporte está organizado para facilitar el acceso a la sala.
El espacio de Robert Hossein tiene la mayor capacidad en Europa para personas
con movilidad reducida o discapacitados”[18].
Mas abajo diré dos palabras sobre el musical. Pero antes, unas informaciones
sobre la frecuentación de peregrinos y visitantes a Lourdes, y su evolución.
De hecho, como ya señalaban los propios responsables del santuario en 2012,
“el modelo de la peregrinación organizada de Lourdes se encuentra hoy en día en
dificultad. Las penosas condiciones del transporte ferroviario para los
enfermos, el aumento del costo de la vida, la descristianización de nuestra
sociedad occidental son obstáculos que los organizadores de peregrinos deben
superar”[19].
Es con fe y tenacidad que se resisten para perpetuar la tradición del
peregrinaje colectivo.
Volviendo a la información de 2019, con la abríamos este punto, leemos, en palabras del Obispo de Lourdes, Nicolas Brouwet, que la caída de asistencia organizada es espectacular. Dice "con los grupos, pasamos de 800.000 peregrinos en 2010 a 450.000 en 2018. En concreto un 27% menos entre los franceses, un 59% menos en italianos ... ''. El obispo apunta a unos datos, elaborados en base a los 23 días internacionales St-François de Sales, de finales de enero de 2019 en la ciudad mariana. Pero, me apresuro a decir que esas cifras se corresponden con los datos oficiales de peregrinos registrados en las oficinas oficiales del Santuario, pues muchos peregrinos vienen individualmente, o en pequeños grupos sin previo aviso, sin olvidar a los que simplemente vienen si no como simples turistas, que también, como parte de un circuito, en el que la dimensión religiosa tiene una presencia “light”. Lo que hace decir al obispo que “sin sacerdote, sin supervisión se enfrentan a un nuevo desafío para la animación pastoral: "¿Cómo pasar del cristianismo popular al acompañamiento individual del cristiano? A partir de ahora, una buena parte de los peregrinos llegan sin previo aviso, ni anuncian la duración de su estancia. ¿Cómo unirse a ellos?''.
El gráfico adjunto muestra la evolución de peregrinaciones organizadas entre los años 2003 hasta el 2012.
Fuente: http://www.lourdes-infos.com/65100lourdes/IMG/pdf/frequentation_2012_v4__0.pdf
Pero, la afluencia de personas que frecuentan el Santuario, lo hace de forma mayoritaria, insistimos en ello, al margen del registro oficial. El 80% según los responsables en el ya mentado trabajo de 2012, al par que nos indican que, desde 2001, se instauró una operación de control de “peregrinos y visitantes” muy sofisticado, por parte de los servicios de seguridad, sacristanes etc., sea a la Gruta, sea a las misas u otras celebraciones. Así, el año 2012 contabilizaron 6.024.222 personas en la zona religiosa de Lourdes, “una bajada del 4,25 % respecto del año anterior 2011”.
Además, la proporción de peregrinos europeos es cada vez menor, mientras que aumentan los que proceden de más allá de los mares, sea en Asia (Filipinas, India, Sri Lanka), sea Sudamérica. Estos visitantes están cambiando el juego. "Por ejemplo, nuestro cinturón de antorchas la Navidad pasada reunió a 90% de extranjeros", dice el obispo Brouwet. Y apuntala el obispo del lugar, "el desafío para nosotros es pasar de una pastoral centrada en los europeos a dar la bienvenida a peregrinos de todo el mundo"
Otras cosas están cambiando también. Por ejemplo, la hospitalidad
tradicional a los enfermos Our Lady´s Home, un vasto y hospitalario recipiente
frente a la Gruta, recibe la mitad de los pacientes. Prefieren quedarse con su
grupo, y no estar separados del grupo. Como resultado, a menudo se alojan en el
hotel con sus compañeros. "Es una novedad, porque siempre los hemos
tratado aparte", dice el obispo Brouwet.
Y la piscina, que llegó a ser poco atractiva, se convierte, actualmente, en un pasaje popular. "¡Incluso entre los jóvenes!", afirma el obispo de Lourdes. Porque buscan acciones concretas que comprometan sus cuerpos. Donde sus mayores vieron la superstición, para los jóvenes, tener frío, estar mojados, ¡está bien! "Lo mismo para las tiendas de recuerdos, tan numerosas en la ciudad mariana. "Para los jóvenes, estos son derivados, como se ven en Disneyland "
También las familias llegan a Lourdes de manera diferente. La mezcla de turismo - peregrinación obliga a repensar la recepción. Con exigencias a las familias, muchas veces descuidadas en el pasado. Quieren vivir en la ciudad pirenaica con cierta autonomía, sin ser parte de un grupo y quedarse en el hotel. Ellos reclaman 'hoteles appart'.[20]
Los responsables del Santuario indicaban el año 2012, como objetivos centrales para el futuro de Lourdes, estos seis puntos: acompañar a los peregrinos individuales en su visita; preservar el recogimiento en la Gruta; continuar en el acompañamiento a los enfermos; continuar con la reflexión acerca del transporte a Lourdes; abrir el mensaje de Lourdes mediante las nuevas tecnologías y renovar el modelo económico.
En la actualidad, al margen del transporte por tren, tema en que dudo que hayan podido hacer algo, parece que avanzan en los demás. Las cuentas deben estar ya saneadas y, respecto de las nuevas tecnologías, desde el 1º julio de 2019 ya se emite el Musical “Bernadette de Lourdes”. Así lo presentan, desde el Santuario:
“El espectáculo musical Bernadette de Lourdes narra
fielmente la historia de Bernadette durante las apariciones. El itinerario de
una adolescente débil cuyo destino cambia radicalmente en unos instantes.
Tomando las mismas palabras y documentos auténticos de la
época, Bernadette de Lourdes recuerda fielmente la cronología de los
acontecimientos, su familia, su encuentro con la Virgen María, su lucha
humilde, tranquila y determinada por defender los hechos. Una historia
extraordinaria que permanecerá para siempre en nuestros corazones y que nos
llevará de la Gruta de Massabielle al calabozo pasando por comisaría”.
El cotidiano católico “La Croix” iniciaba su reportaje tras el
estreno del musical con estas palabras del rector del santuario de Lourdes: “Voilà, c’est Lourdes. L’essentiel est là“. El rector, el sacerdote André
Cabes, estaba emocionado a la salida de la primera representación del
espectáculo musical sobre santa Bernadette
el lunes 1º de julio” Como los 1500 espectadores que llenaron la sala. Reporta
La Croix el testimonio de “Danièle, atea, con lágrimas en los ojos,
impresionada por la historia de la pequeña vidente de Lourdes”. El director de
escena del Musical, Serge Denoncourt declara que “también para los no
creyentes, (Bernadette) es una figura femenina que marca la historia de
Francia. Como Juana de Arco sin armadura” (La Croix 2 de julio 2019). En los
cinco próximos años este Musical se producirá de abril a octubre en el
santuario marial, pero también a través del mundo. También en España, parece
ser.
La evaluación de esta experiencia se
hará en su momento, como evalúan continuamente la afluencia de “visitantes y
peregrinos” al santuario de Lourdes. Pero ya se puede concluir que Lourdes
sigue viva, adaptándose a los tiempos actuales.
“La religiosidad en un mundo secularizado persiste en la medida en que las
prácticas sociales, en las que se manifiesta, siguen teniendo algunas funciones
sociales y culturales o individuales; por tanto su desaparición o persistencia
en este caso que nos ocupa en España, y más concretamente en Andalucía, están
en relación directa con su utilidad y funcionalidad en el campo de las
identidades colectivas, la integración, la dimensión festiva, la experiencia de
la sociabilidad, y en la satisfacción de necesidades materiales, espirituales,
terapéuticas y de oferta de sentido global a la vida. Las religiones que
no aportan nada terminan desapareciendo; y, dentro de cada religión, las
prácticas religiosas que desaparecen son aquellas que no significan nada o que
no movilizar a los individuos o a los grupos, especialmente a aquellos que son
más activos o que están llamados a ser gestores de esa sociedad, como es el
caso de los jóvenes. Sobre esto estamos trabajando
mucho los antropólogos desde comienzos de los años 80, no sin ciertas
manifestaciones de malestar por parte de los obispos que, celosamente, creían
ser los únicos actores con derecho a estudiar el patrimonio religioso católico”
[21]
Cabe señalar dos ámbitos de persistencia del
“catolicismo popular”. Por un lado, se trata de la recepción de los sacramentos
en las transiciones vitales: nacer, crecer, casarse y morir que siguen siendo
gestionados en las parroquias por la jerarquía católica, en los bautizos,
primeras comuniones o confirmaciones, bodas y entierros. “Estas celebraciones
vitales dan pie a una serie de manifestaciones rituales religioso - festivas
que convocan reúnen y refuerzan la pertenencia e identidades de las redes
familiares amistosas y vecinales” (p. 212). Pero los trabajos sociológicos
recientes muestran que estas celebraciones de los ritos de paso están
descendiendo, de forma continuada en Europa occidental, y también en España,
aunque a ritmos diferentes en unas u otras regiones.
El otro ámbito de persistencia religiosa católica del
“catolicismo popular”, apunta Briones, lo constituyen otra serie de prácticas
liberadas, en cierto modo, de la tutela de la jerarquía; se trata de rituales y
formas de pertenencia en la que los seglares identificándose - unos como
creyentes y otros como no clientes - son los protagonistas teniendo un gran
margen de gestión en la forma de llevarlos a cabo. Concretamente me
refiero a las siguientes prácticas: fiestas patronales de pueblos, barrios o
corporaciones; romerías o peregrinaciones a santuarios con un fuerte componente
ecológico, festivo y de sociabilidad; pertenencia a cofradías y hermandades,
con el consiguiente desarrollo de procesiones, preparación de las mismas, actos
y actividades organizadas por las hermandades a lo largo del año para el culto,
la formación y la sociabilidad y convivencia como, por ejemplo, días de ocio y
diversión en el campo, o en la ciudad, para comer y beber juntos. Resaltan,
sobre todo en Andalucía y en otras ciudades de otras comunidades autónomas, los
rituales que tienen lugar durante la Semana Santa. “Como puede verse, en este
tipo de prácticas religiosas y profanas del catolicismo popular pivotan en
torno al concepto de fiesta, de la tradición, de las emociones y de las
costumbres locales de las fiestas religiosas; en una época de secularización y
de descatolización, son seguidos aún por una inmensa mayoría de la sociedad
española” (p. 212-213)
A veces se suelen dar explicaciones simplistas,
parciales, que no convencen o que están más cargados de ideología que de
análisis riguroso. Se dice, por ejemplo, para explicar la persistencia de las
prácticas del catolicismo popular, que la gente no va allí por “religiosidad”
sino por “folklore” como si religiosidad y folklore fueran radicalmente
incompatibles. “Esta explicación la he oído proponer frecuentemente a personas
detractoras del catolicismo popular, bien con intenciones integristas
católicas, al considerar que no son formas auténticas de expresión religiosa
sino prácticas que rayan en la superstición, la magia o el desenfreno. Otras
veces las intenciones latentes eran laicistas en personas contrarias a todo
tipo de religiosidad” (p.213). En realidad, me permito añadir, no hay actos de
religiosidad pura. Toda religiosidad está necesariamente encarnada en la
humanidad que la manifiesta. ¿Es que la masiva asistencia a misa de cuando
éramos adolescentes, los años 40 y 50 del siglo pasado, eran actos puramente
religiosos? Y, cuándo nos llevaban a confesarnos los primeros jueves, casi en
fila india, de la escuela a la parroquia, ¿era un acto exclusivamente
religioso?
La explicación propone el A. para la persistencia de
algunas manifestaciones del denominado catolicismo popular, “está en la línea
funcionalista y hermenéutica simbólica de la antropología social; no entra en
un planteamiento filosófico y menos aún teológico. Me interesa la religión como
´hecho social total´ y busco sus causas y sus efectos viendo a estos hechos como
variables dependientes y también independientes desde un planteamiento global
(Mauss). En el caso que me ocupa creo poder dar una explicación desde unas
decisiones individuales, sociales y culturales que se ven satisfechas en estas
prácticas; esto no supone que la explicación dada sea la única posible; en todo
caso es una explicación que se puede verificar empíricamente. Otras
explicaciones más ambiciosas son posibles, pero vendrán de argumentos no
verificables empíricamente y que se moverían en el ámbito de las justas
opciones emocionales o ideológicas (Estrada)”. P. 215.
Y remacha en la página siguiente su explicación
escribiendo que “estas prácticas residuales en el contexto actual de
secularización son también ocasión de vivir la necesidad antropológica del
´tiempo extraordinario´ en la fiesta, con sus funciones de exhibición estética,
de liberación psicológica, de reactivación de la economía y de reafirmación de
las identidades sociales y culturales a niveles grupales, locales, regionales y
nacionales” (p.216)
El autor de estas reflexiones, Rafael Briones, antropólogo,
cita al gran maestro de la antropología M. Mauss. El sociólogo que es uno,
recuerda a Durkheim, uno de los dos padres fundadores de la sociología (con Max
Weber), cuando solicita analizar los hechos sociales como cosas, analizadas
desde sí mismas y desde la lectura y uso que hacen de las mismas los actores
sociales. Y esto es lo que pone de relieve Briones en su trabajo. Se desplaza
allá donde tiene lugar su objeto de estudio (que concretará más adelante en la
Semana Santa de Priego de Córdoba y, más en concreto, con la subida al
calvario, la mañana del Viernes Santo de Jesus el nazareno de Priego), y
mediante procesos empíricos verificables ofrece su explicación, obviamente
limitada, como lo es siempre en la ciencia, al trabajo de campo realizado y a
los instrumentos utilizados. Briones tiene buen cuidado en señalar que su
explicación no agota todas las explicaciones posibles, pero sí que la suya es
comprobable.
Algunos ven en este punto como una divergencia entre
las ciencias empíricas y las teológicas, pero no hay tal divergencia, si se
pretende que la teología sea también una ciencia. Me explayé sobre este punto
en la introducción a uno de mis libros, el menos leído de los que escribí, ya
jubilado de dar clases y me consagré, con nulo éxito, al ensayo fundamentado.
Escribí que “La fe, y en particular la ciencia
teológica, por un lado y las ciencias sociales (las ciencias en general), por
el otro, tienen sus reglas de juego, su autonomía propia pero no conforman dos
comportamientos estancos. Nunca he visto las expresiones “sociología teológica”
o “teología sociológica” pero, quizás un día me plantee su verosimilitud. En
todo caso sostengo que la teología no puede desprenderse, en sus formulaciones,
del contexto socio-cultural en que nacieron y en la lectura que se hace de las
mismas en los espacios donde y cuando se leen. Así mismo, una sociología del
hecho religioso no puede no tener en cuenta las formulaciones teológicas que se
proponen en el diálogo intelectual, en las propuestas a los creyentes y en la
lectura que estos hacen de las mismas. Pero más aún. Un sociólogo (o un
científico social) que se diga creyente, no puede situarse, a veces como
sociólogo, a veces como creyente, en su despacho de trabajo como sociólogo, los
domingos en la eucaristía como creyente”[22].
Lo voy a decir con las palabras de Daniele Hervieu-Léger, socióloga francesa
con quien tuve el gran placer de trabajar, en un periodo demasiado breve de mi
vida. Dice Daniele que “como científica, mi ambición es la de reducir la
experiencia religiosa a un mecanismo social. Pero tropiezo siempre con el tope
de mi fe (je me heurte toujours au boutoir de ma propre foi), que la sola
sociología no puede explicar. Luego, me he visto obligada a reconocer que yo
soy socióloga de las religiones y creyente. La cuestión no es tan paradoxal
como parece. La fe, como la sociología, es un deambular crítico. Los dos
abordajes son compatibles, cada uno puede dar sentido al otro. Creer es liberarse
sin cesar de las ilusiones religiosas, esto es, no confundir nuestras imágenes
de Dios con Dios mismo”[23].
Hay que subrayar la idea de que el abordaje crítico, con las armas
de la razón y de la experimentación, personal y participada, es válido y
necesario tanto para la fe como la ciencia. No para hacer un “totum revolutum”
de las creencias religiosas y de las “verdades” científicas (quizás sería más
exacto decir “hallazgos científicos”), que guardan cada uno su propio espacio
de conocimiento. No estamos en el mismo campo epistemológico cuando hablamos de
“la acción de Dios” (quien se atreva a hacerlo), o de los Quanta de Planck,
aunque no falten eminentes físicos que se hacen preguntas relacionando ambas
cuestiones…. Pero en los dos campos es legítimo el abordaje científico, en
cuanto no solamente (aunque también) va depurando las ilusiones que la
historia, personal y colectiva, han depositado sobre la verdad religiosa o la
empírica, sino también porque, como ya dijera Newman, yo solamente puedo pensar
con mi cabeza como solamente puedo respirar con mis pulmones. De Dios solamente
puedo hablar con lo que mi cabeza y mi experiencia vital me den. Exactamente
igual que un científico en su laboratorio. Es cierto que el científico “toca”,
“mide”, “cuantifica” lo que experimenta. Esa es su fuerza y su limitación pues
la realidad no se agota en lo que se puede tocar, medir, cuantificar etc. Por
eso está en el ADN del pensamiento científico, digno de ser entendido como tal,
su carácter temporal, parcial hasta que otra investigación, otra teoría
(pensamiento) infirme, supere, matice, rechace etc., la verdad científica del momento.
Por eso prefiero el término “hallazgo científico” al de “verdad científica”,
verdad siempre provisional, sujeta a ajustes, nuevas verificaciones,
confirmaciones e infirmaciones. Lo mismo sucede, o debiera suceder, como método
de aproximación, como abordaje, en el conocimiento religioso. ¿Es que no
sabemos hoy que Pablo estaba equivocado cuando pensaba próxima la venida del
Señor? Y, quizás el mismo Jesús, se preguntan algunos estudiosos del Jesús de
la historia.
Un amigo sacerdote, teólogo,
que domina el italiano, me traslada las conclusiones más importantes del Congreso sobre la religiosidad popular
celebrado los días 19 y el 20 de octubre de 2012 en Padua con la
participación de sociólogos y semiólogos tanto italianos como extranjeros, tal
y como la refiere Luigi Berzano, sacerdote y profesor del Departamento de
Sociología de la religión en la universidad de Turín[24]. Apunta a tres cuestiones diferentes.
La primera, la actualidad de la religiosidad popular:
algo así como si se estuviera asistiendo al renacimiento de la religión de
siempre.
La segunda, la creciente presencia de peregrinos
pertenecientes a las clases medias y altas, al mundo juvenil, además de no
creyentes y de creyentes de religiones no cristianas.
La última, lo que el congreso ha definido
como “la generatividad cultural y espiritual de los santuarios”. Se
están gestando unas pautas diferentes de lo que se entendía hasta ahora por
religiosidad popular como si fuera algo residual del pasado, o una forma
pintoresca de inautenticidad. Además, lo que está emergiendo no tiene nada que
ver con lo que es solo propio de las clases subalternas.
Más allá
de las discusiones acerca de la desaparición o regreso de la religión en las
sociedades modernas, la religiosidad popular siempre ha permanecido firme y
viva. Ha sobrevivido, en una especie de clandestinidad, fuera de los
sistemas teológicos que enfatizaban la racionalidad, y al margen de quienes
preconizaban el triunfo de la técnica, de la ciencia y de la laicidad.
En la investigación presentada durante el congreso en
Padua, se ha constatado que la religión popular reaparece en la
transversalidad social, cultural, anagráfica (datos personales) e incluso
religiosa de los peregrinos. En los nuevos peregrinos hay jóvenes, adultos y
ancianos, mujeres y hombres, con muchos y diferenciados niveles de formación,
italianos y extranjeros, católicos practicantes y no practicantes y, más
recientemente, también cristianos y no cristianos.
Esta transversalidad contrasta con la idea de que la
religiosidad popular es algo propio de clases sociales con una incuestionable
limitación cultural o con una sensibilidad muy definida. A partir de la
transversalidad detectada se comprende la gran variedad de
motivaciones que mueven a los peregrinos en su devoción por San Antonio.
Entre los peregrinos se encuentran quienes buscan una
gracia, quienes, habiéndola recibido, necesitan manifestar su reconocimiento y
consolidar la relación, la confianza y la esperanza de ayudas futuras. De los
datos presentados en la investigación se concluye que las motivaciones de ayuda
y protección son el 47,9%, las de agradecimiento el 25,2%, las de devoción y
fortalecimiento el 22%, las de participación casual el 4,9%.
Otras investigaciones, según el resumen de la
conferencia que realiza Luigi Berzano, sobre los peregrinos en los grandes
santuarios terapéuticos como Fátima y Lourdes han evidenciado que la
gracia recibida se manifiesta tanto en la resolución del problema como en la
habilitación de la fuerza necesaria para afrontarlo y aceptar –si fuera preciso-
la situación de riesgo. Nada que ver, por lo tanto, con el hombre primitivo que
esperaba la lluvia después de haber realizado el ritual previsto, y sí mucho
que ver con el hombre que busca la fuerza moral para afrontar y aceptar su
futuro.
La segunda conclusión es la mayor presencia de
peregrinos de la clase media en comparación con las clases trabajadoras. La
investigación realizada desmiente todos los tópicos sobre la devoción popular:
que es una forma de religiosidad propia de ancianos, de personas poco
secularizadas y con escasos recursos. Ya no es el pueblo de las clases
inferiores, sino toda la sociedad la que participa -si bien, en formas, tiempos
y modalidades diferentes- en la vida de los santuarios.
Además, la religiosidad popular sigue siendo una
religión de los sentidos. Pasar un día en un santuario observando a los
peregrinos durante los rituales individuales y colectivos confirma un ulterior
elemento. No se trata de una religión intelectual, sino de una religión de
los sentidos. Todas las prácticas tienen una fuerte referencia a los sentidos:
el perfume de los inciensos y la cera de las velas; las manos que tocan los
mármoles, las balaustradas y los relicarios; los cantos, el sonido del órgano y
el fondo de las oraciones entre los cuchicheos de los peregrinos; el peregrino
en pie o arrodillado, las manos levantadas o juntas, la cabeza sobre el gran
relicario que custodia el cuerpo del Santo….
En la religiosidad popular todo está al servicio
del “homo videns” que mira, contempla, se sumerge en la penumbra, en los
colores difusos o en la luz plena. Todo se ofrece al peregrino para que lo haga
suyo, lo adapte a los modos y formas que le emocionen.
La religión popular siempre ha estado presidida por el
principio según el cual los hombres conocen lo invisible por medio de lo
sensible (lo que ya defendía la teología escolástica cuando afirmaba que no hay
nada en el intelecto que previamente no hubiera pasado por los sentidos). Por
eso, el sentido se expresa mediante prácticas corporales que también pueden ser
objeto de discurso racional. Pero la centralidad de las prácticas rituales no
presupone que no se transforme su sentido con el paso del tiempo.
La pregunta que cabe formularse es la de saber de qué
manera la religión popular promueve la comunidad civil o eclesial en un
territorio concreto como puede hacerlo la parroquia. Es evidente que cuando se
pone en valor un santuario, una abadía románica, un santo popular, un monte
sagrado o una cruz campestre se está contribuyendo a regenerar una zona y se
está relanzando, igualmente, la economía de una comunidad. Pero ¿desde el punto
de vista más específicamente religioso?
Las buenas intenciones no son suficientes para tener
éxito. Cabe decir que la religiosidad popular activa sus potencialidades
espirituales a condición de que “se le deje desarrollar su propia y
peculiar capacidad, ya sea para inventar la vida cotidiana, ya sea para generar
meta-relatos”.
La religión popular es la experiencia del mundo
religioso de manera personal y colectiva, emotiva e intuitiva, creativa y
horizontal. Su secreto consiste en ser la religión que sabe “estar a la
altura de lo cotidiano”, como diría Max Weber, es decir, a la altura de lo que
está en la base del existir: el vivir juntos, la horizontalidad fraterna, el
hombre en relación con el grupo, la naturaleza, lo sagrado. No otra cosa
escribe, con fuerza, el antropólogo Rafael Briones como hemos indicado más
arriba, en su trabajo sobre el catolicismo popular en Andalucía que lo sitúa en
“relación directa con su utilidad y funcionalidad en el campo de las
identidades colectivas…[25].
Concluyamos con la investigación de Berzano,
trasladando sus conclusiones, tal como nos las transcribe la web del Foro de
Curas de Bizkaia: “La pregunta sobre la capacidad creadora de la
religiosidad popular remite a la de la generatividad espiritual y
cultural de los lugares sagrados, de las tradiciones seculares, de los
grandes símbolos, de las milenarias memorias de los santos, de los misteriosos
relicarios y también de las multitudes de peregrinos postmodernos.
También la construcción de un ´meta-relato´ en
torno a un santo, a un santuario, a un milagro (a pesar de tantas declaraciones
de desaparición de todos los meta-relatos) los dota de fascinación y
valor. El plus de sentido de un bien cultural y religioso depende del
marco simbólico, estético y mítico que se construye a su alrededor”.
Es lo que buscan en el Santuario de Lourdes con el
musical “Bernadette de Lourdes”, con gran éxito, al menos en los meses que se
lleva proyectando en una sala afín al propio Santuario.
Llego
ya a este punto del presente texto, para cerrarlo que no concluirlo, con unas
pocas notas finales que son básicamente subrayados de lo que he expuesto a lo
largo de las paginas precedentes, ciertamente excesivas. Pero necesitaba, yo
mismo, sobre todo en lo que a religiosidad popular se refiere, informarme aun
sucintamente del tema, pues de la práctica religiosa dominical tenemos más
información. Pero esto no es una tesis doctoral.
Mirando
al futuro, y limitándonos al campo de nuestro estudio, el sur-oeste de Europa
occidental, básicamente Italia, Francia, España, Portugal y quizá Bélgica, cabe
decir que el futuro muchas parroquias, en el modelo actual (con un sacerdote al
frente) desaparecerán, en gran medida falto de sacerdotes, sin que se vea en la
actualidad un incremente de vocaciones religiosas, al menos a corto plazo.
Algunos autores hablan del fin de la era parroquial y, como he referido en el
texto, ciertamente lo es en el modo como lo hemos conocido en los últimos
siglos.
Paro
también hay que añadir que hay parroquias y parroquias. Además del trabajo
americano que hemos mencionado en el texto, una simple observación muestra que
en España hay parroquias que llegan al “pleno empleo” los fines de semana y
otras que están casi vacías los domingos, incluso en las grandes y medias
ciudades donde habita la mayor parte de la gente. Salvo ignorancia por mi parte
no conozco estudios que aborden con rigor científico este tema en España.
En
todo caso, es más fácil, logísticamente hablando, mantener vivo un espacio
religioso cargado de un simbolismo particular, que cien parroquias en una
diócesis media con la actual penuria del clero, a lo que hay que añadir, y
sobre todo no olvidar, que la significación de la práctica religiosa, en
particular “ir a misa los domingos” no tiene, en absoluto, en la actualidad, el
mismo significado para el común de los católicos (de quienes se dicen
católicos) que el que tenían hace cincuenta y más años. Pues en este breve
periodo de tiempo hemos transitado de la era de la cristiandad a la era
secular, lo que explica muchas, muchas cosas.
Subrayaría,
de forma telegráfica, unas diferencias elementales, luego fundamentales, entre la
practica parroquial dominical y la religiosidad popular, exclusivamente desde
la vertiente sociológica. Para la teológica, puede ver el texto de Cardenal
Kasper en el tercer Excursus del presente texto
Sobre
las parroquias
1. En el ámbito
parroquial cabe hablar de una relativa estabilidad de los fieles. En teoría hay
una posibilidad de una formación en intensidad y profundidad; catequesis de
niños, jóvenes y adultos, aunque los escasos estudios al respecto muestran su
debilidad[26].
2. En una parroquia
hay una posibilidad teórica de crear una comunidad. Ese es, al menos, uno de
sus objetivos: la comunidad de fieles del o cual parroquia y, en esta época de
penuria de sacerdotes, de tal o cual zona que comprende a varias parroquias
limítrofes en una ciudad, incluso mediana.
3.
Hasta ahora y en gran parte
todavía, es posible hacer un seguimiento de una persona, teóricamente desde el
bautismo hasta el fallecimiento. Y, si no es a lo largo de toda una vida, si al
menos durante periodos relativamente largos de la vida de las personas. Luego
es posible llevar a cabo un acompañamiento espiritual, imposible en una
peregrinación puntual o anual.
4.
En este punto quiero señalar
la importancia del acompañamiento, sin más, sin adjetivos, de determinadas que,
por diversas razones, pueden necesitar ayuda. Por ejemplo, a muchas personas
les cuesta entrar en contacto con la Administración pública, cada día más
protocolizada, más informatizada y con un acceso cada vez más complejo, incluso
para personas con buena formación. La Administración es imperial y laberíntica,
incluso, insisto en ello, para personas con formación. Si además no la tienen
o, simplemente, son personas mayores, una de las mejores labores que puede
hacer el voluntariado, en este caso cristiano, es ayudarles. No por nada se ha
puesto de modo la ética de la compasión, hasta el punto que un teólogo mediático
ha afirmado que "la
compasión es la opción fundamental de Jesús de Nazaret”
5. Ciertamente hay
un riesgo de rutinización en la práctica parroquial por la ritualización de la
eucaristía dominical. Además, y muy frecuentemente, con lecturas que la mayor
parte de los fieles no entienden. No me sirve escuchar que es “palabra de Dios”,
que lo es, pero es palabra de Dios dirigida a mujeres y hombre de hace muchos
siglos, con otra cultura hoy inexistente.
6. No hay que
olvidar que vivimos en el imperio del Individualismo, y que algunos, de los
pocos con menos de 65 años que van a la iglesia los domingos, seleccionan su
parroquia.
7. No olvidar las
consecuencia no queridas del principio tan en boga, en los finales de los años
60 y primeros de los 70, cuando se produce el gran cambio (la gran aceleración
del gran cambio) de la era de la cristiandad a la era secular, que venía a
decir que “se puede ser buen cristiano sin ir a misa”, lo que tuvo unas grandes
consecuencias en los católicos practicantes en su desenganche, precisamente, de
la práctica religiosa dominical.
Sobre
la Religiosidad popular
1. La religiosidad
popular siempre ha estado ahí. No es cosa de nuestros días. Pero estaba, a
veces como agazapada, como cosa de sentimientos de gente sin mayor formación y,
a veces, también vista como próxima, si no a la superstición, que también, sí
enfrentada a una religiosidad marcada por la inteligencia de la fe. No
solamente por parte de algunos obispos y miembros de la jerarquía eclesial era
vista con cierta prevención, sino también por la gente intelectual o de alta
formación académica. Como cosa de gente inculta.
2. Pero los datos
que tenemos en nuestros días de la practica actual de la religiosidad popular
nos muestra que en ella participan personas de toda condición social y
cultural, como hemos mostrado en el texto en el caso del Camino de Santiago y
lo reflejan las conclusiones del Congreso de Padua.
3. Es fundamental
tener en cuenta que muchas manifestaciones de piedad popular responden a
demandas expresas, sean explícitas o implícitas, de los propios fieles. Son
manifestaciones que responden a necesidades sentidas por los propios
ciudadanos. Estas “necesidades” pueden ser de muchos signos: de petición de
ayuda; de encontrarse en un ámbito de fraternidad, de encuentro emocional, en
un contexto determinado (un lugar con especial fuerza espiritual, Lourdes,
Guadalupe, el Pilar, etc., etc.); necesidad de expresar y vivir emociones,
sentimientos; necesidad de identificarse con una tradición ancestral de su
localidad o región, que ayudan a fortalecer una identidad; necesidad de dar
gracias por un bien recibido etc., etc. En este punto las reflexiones del
antropólogo Rafael Briones son de un impagable valor y nos muestra el valor de
la explosión emocional y de los sentidos que están en la base de la piedad
popular.
4. En este orden de
cosas me viene a la cabeza una reflexión personal en alguno de mis trabajos
sobre la religión en los jóvenes (texto que no encuentro ahora) donde
manifestaba algo como esto: “los jóvenes solamente aceptan la dimensión
religiosa en la medida en que les ofrezca algo útil para sus vidas”. Y debí
añadir algo como esto: “una religión que no sirva para la vida, que no sea útil
para la vida, es una religión inútil y acabara desapareciendo”. Sigo pensando
lo mismo, aunque no se entienda el término “útil” y “utilidad de la religión”
en el sentido más rastrero del término.
5. Mucha gente acusa
a la piedad popular de mezclar la dimensión religiosa con la secular y, más
concretamente, la secular próxima, la relacionada con la vida civil en la que
se inserta la piedad de los asiduos a la piedad popular. Ante tal “acusación”
lo primero que digo es que no puede ser otra manera, como tampoco lo era la
masiva frecuentación al día del Señor hace sesenta y más años. Muchas personas
asistían a misa los domingos, como he mostrado en el cuerpo de este texto,
sencillamente porque formaba parte del uso del tiempo ordinario, hasta el
punto, lo repito aquí, que se ofrecían misas de madrugada, incluso en las
estaciones de tren para los montañeros y cazadores. Vivíamos en el estado de
cristiandad en un catolicismo sociológico o cultural, como hoy se vive un
ateísmo o un indiferentismo tan sociológico o cultural en la era secular. Y es
la religiosidad popular, en gran medida, la que ha permitido, en muchas
personas, el tránsito de la era de cristiandad a la era secular, manteniendo,
con acomodaciones, sus vivencias religiosas.
6. Insisto en ello.
Ciertamente, en muchos casos hay una colusión entre tradición popular (fiestas
locales, santos locales, tradiciones de siglos…) y sentimiento religioso, pero
la fe, o está incardinada en una cultura o está impostada cuando no impuesta.
Por otra cultura o por una utilización del sentimiento religiosos en la propia
cultura. La historia, no muy lejana a la nuestra, nos sirve más de un ejemplo.
7. Creo que habría
darse una vuelta por la inteligencia emocional y lo que hace décadas apuntara
el olvidado Xabier Zubiri sobre la inteligencia sentiente. Creo que serviría de
puente entre el riesgo de rutinización del día del señor y los riesgos de
desbordamiento para - religioso de algunas manifestaciones de la religiosidad
popular, de la piedad popular
Cerrando
estas páginas:
.
En la actualidad, en el tiempo de nuestros días, es más fácil saltarse la misa
dominical que tal o cual procesión, tal o cual manifestación de piedad popular,
que no tiene la periodicidad semanal como la tiene la misa dominical.
.
Creo que la práctica de la misa dominical, tal y como la hemos conocido no
volverá. A no confundir con la labor que pueda realizar una parroquia como
atención espiritual (u otra) a los fieles. Particularmente en momentos
difíciles; enfermedades, divorcios y separaciones, fallecimientos. Pero también
en la animación y acompañamiento de los fieles en su itinerario personal,
religioso como secular.
.
Creo que, en las parroquias, hay que potenciar determinados momentos fuertes
del calendario religioso, con misas muy bien preparadas y con información real
a los feligreses (no basta un anuncio al final de la eucaristía del domingo,
casi vacía en muchos lugares): Navidad, Semana santa (sin que tenga que ser
necesariamente – ni exclusivamente- el Triduo Pascual) que puede concretarse y
concentrarse en otro domingo; Todos los santos, Pentecostés, advocación de esta
o aquella Virgen, y por supuesto las festividades locales. La organización del
tiempo civil, en la era secular, hace tiempo que no es paralelo al año litúrgico.
.
Es más fácil asegurar actos puntuales en fechas concretas (Semana Santa,
peregrinación diocesana; una marcha por un motivo determinado etc.) que
asegurar en todas las parroquias de España, una celebración cuidada todos los
domingos. La ausencia de nuevas vocaciones no es ajena a esta afirmación, pero
no es, en absoluto suficiente, para explicarla. Me remito, en esta cuestión, a
la dimensión teológica en las reflexiones del Cardenal Kasper en el documento
“Munus santificandi” que presento en el Excurso 3º de este texto.
.
En fin, sugiero que en las parroquias se preste una atención especial a la
preparación de determinados actos de piedad popular. Un ejemplo entre otros
muchos. Una peregrinación, incluso individual, no reglamentada por la parroquia
o por la diócesis, puede tener un ámbito de preparación en la propia parroquia.
Lo mismo diría de una festividad local con su procesión u otra manifestación
festivo- religiosa. Lo mismo diría del Camino de Santiago. Esta preparación no
tiene por qué hacerla el cura. Pueden ser laicos preparados, estar abierta a no
creyentes y con una publicitación más allá de la misa dominical. Quizá ya se
hace y esta observación sea innecesaria. ¡Ojalá!
Excursus
Un amigo médico, que fue mi traumatólogo hasta que se jubiló,
creyente, que durante muchos años acompañó a la peregrinación de mi diócesis de
San Sebastián a Lourdes, me envía, a mi demanda, unas revistas referidas a
Lourdes. Una de ellas, en francés, de abril de 2015, es el Boletín Oficial de
la Asociación Médica Internacional Notre-Dame de Lourdes, que es el órgano
oficial para las “constataciones medicas”. El mismo Boletín, esta vez en
castellano, de abril de 2004, revistas donde el rigor científico se alía a la
piedad marial.
Pero también me manda tres ejemplares de la revista que edita la
“Hospitalidad nuestra Señora de Lourdes de San Sebastián” que se define así en
su web: “La Hospitalidad de Lourdes de Gipuzkoa es una asociación pública al
servicio de los enfermos y disminuidos que integran la Peregrinación a
Lourdes”. Yo no pertenezco a ella, aunque sé de su existencia porque están, a
veces, en la puerta de la iglesia en la cuestación por Lourdes y, sobre todo
porque tengo amigos que a ella pertenecen. En la revista, además de
informaciones sobre la propia peregrinación y el propio Santuario, reflexiones
de índole religioso, encuentro muchos testimonios de personas que han
participado como médicos, enfermeros, acompañantes, de ambos sexos, así como
sacerdotes y religiosos.
Muchos testimonios, en gran parte por su sencillez y espontaneidad,
son no solamente conmovedores, sino que nos llevan a la reflexión.
En este Excursus al presente texto, que lo quiero breve para que
sea leído, apunto unos pocos ejemplos. Un hombre, ya de edad avanzada, apunta
que “nos embarcó en esta organización Aita Txiki (literalmente el Padre
Pequeño, un sacerdote o religioso, no lo sé) el año 1972)” y cómo participó con
su mujer en la creación de la hospitalidad en Santander.
Jose Luis Gorostidi, “Txolis”, una cura entrañable que debe estar
más cerca de los 90 que de los 80, amigo próximo de mi mujer y mío, dice que
“en 1954, (…) en aquellos años no había hospitalarios como ahora, nos llevaban
a los seminaristas del último curso a Lourdes para hacer los trabajos de los
hospitalarios” y desgrana en cuatro páginas algunas de sus experiencias como
hospitalario. Experiencia que también podemos leer en otro sacerdote, cuyo
primer contacto, teniendo 23 años de edad, con la Hospitalidad la tuvo el año 1958
y que acabó siendo Consiliario de la Hospitalidad, misionero en Angola etc.,
etc.
Traigo aquí el testimonio de una mujer en el que podemos leer que
“empecé a ir a Lourdes el año 59. Íbamos con el obispo Font y Andreu (por
cierto, el primer obispo de San Sebastián). Yo era la única enfermera
titulada….”
Las anécdotas de cómo tenían que soltar las ventanillas de los
trenes franceses (en Hendaia o en Lourdes) para quitar el cristal con un
destornillador y poder pasar las camillas con los enfermos, nos hacen ver las
reflexiones arriba apuntadas del actual obispo de Lourdes y las de los
responsables del Santuario cuando se preocupan de la dificultad del transporte
de enfermos en tren. Yo diría la imposibilidad pues hoy los trenes (como los
autobuses modernos) son espacios cerrados que, entre otras cosas, no se
ventilan nunca. Imposible introducir un enfermo en esos trenes.
Ahora que leo en sesudos trabajos socio-religiosos poner en valor
la idea de la hospitalidad, como una nota a subrayar en el catolicismo en estos
tiempos de crisis de todo, invito a que se lean estos testimonios (seguro que
hay otros, tan valiosos en otras muchas diócesis) donde la hospitalidad era la
razón de ser estas personas. Hospitalidad llevada a la práctica, no solamente
reflexionada y sugerida.
Mi amigo traumatólogo, a mi pregunta, me dice que cree que, en la
actualidad, hay menos gente en las peregrinaciones diocesanas de Gipuzkoa a
Lourdes, aunque también apunta a los que van por su cuenta. Con lo que la
diócesis de San Sebastián no es excepción en el descenso de peregrinaciones
organizadas. Además, en los Boletines que me envía, de los años 2016, 2017 y
2018, veo poca gente joven en las fotos de las revistas. Añado, sin embargo,
que mi amigo traumatólogo, que es también miembro del equipo médico que analiza
las demandas anuales de enfermos que solicitan acudir a Lourdes, que el año
actual 2019 la demanda ha sido bastante superior a la oferta de plazas
hospitalarias disponibles. Me señala, para concluir su correo, que “la visita a
la Virgen de Lourdes, como médico de la peregrinación, me ha sido siempre
profundamente gratificante. Acompañar a los enfermos, tirar de las camillas o
sillas de ruedas (…) escuchar, dialogar, rezar con ellos …. Compartir tiempo y
descanso (y cervezas) con otros médicos (muchos extranjeros)”. Una experiencia
religiosa.
En mi propia diócesis de San Sebastián, consultada su WEB el 18 de
julio de 2019, para este texto, puedo leer las siguientes peregrinaciones
programadas del curso 2019-2020:
. Peregrinación a Fátima: 20-24 octubre 2019
. Javierada: 14 de marzo de 2020
. Marcha a Aránzazu: 4 abril 2020
. Marcha a San Ignacio: 25 abril 2020
. Marcha a Itziar: 3 de mayo de 2020
. Peregrinación Diocesana de enfermos a Lourdes: 21 a25 de mayo
2020
. Y se anuncia que se está preparando una peregrinación a Roma en
octubre de 2020
3. Reflexiones del Cardenal Kasper
en el documento “Munus santificandi”
(El
cardenal Walter Kasper publicó el 31 de julio de 2019 una breve, pero muy
enjundiosa, reflexión, con motivo del Sinodo de la Amazonia, de la que he
extraído algunas de sus ideas centrales para esta conferencia, pues insiste en
la importancia capital de la eucaristía dominical y sugiere algunas decisiones
a adoptar, pensando precisamente en la dificultad practica de la celebración de
la misa dominical en la Amazonia de nuestros días).
El Documento completo puede consultarse aquí:
(Resumen de Javier Elzo. Todas las frases son textuales de
la traducción española y podrían in entrecomilladas)
1. Preguntas del
Cardenal Kasper
. Tres preguntas en el punto “La Eucaristía Dominical – santificación del
cosmos y de la vida”.
Con la santificación del séptimo día Dios dio un orden y un ritmo al tiempo
que está inscrito en la misma realidad y por tanto se volvió un derecho humano,
basado en su propia naturaleza. A esta altura brota mi primera pregunta: ¿cómo
no podemos conceder este derecho de criaturas a los pueblos de la Amazonía?
¿Cómo podemos negarles la celebración de la Eucaristía con formas y
canciones apropiadas a su cultura?
…los fieles deben participar en la Misa todos los domingos y festivos. (…)
Tal mandamiento, bajo la amenaza de la pérdida de la vida eterna, no sólo puede
ser un mandamiento de la Iglesia, sino que necesita de fundamento en el
mandamiento divino. Así que me hago una tercera pregunta: ¿cómo hace una entera
iglesia local, como la del Amazonía, a ser una iglesia en la tradición
apostólica sin la regular celebración eucarística dominical?
. En el punto “La Eucaristía en la economía de la salvación”
Permítanme terminar estas reflexiones con otra pregunta. Si sin
participación en la Eucaristía falta algo esencial en el ser iglesia y si
sin comer a la mesa eucarística la comunidad fraterna y la unidad de la Iglesia
se debilitan, se desmoronan y corren el peligro de disolverse, la cuestión es:
las comunidades cristianas, ¿cómo pueden ser Iglesia en sentido pleno de la
palabra si no participan regularmente en la celebración eucarística? ¿Sin la
Eucaristía, no les falta algo, no falta a ellas el centro, no carecen de lo
esencial del ser Iglesia? ¿Cómo se les puede negar entonces el derecho a la Eucaristía?
. En el punto ¿Qué significa derecho a la Eucaristía?
Todos los fieles han recibido el Espíritu en el bautismo y en la
confirmación; todos constituyen el pueblo santo de Dios. Todo el pueblo de Dios
debido al sensus fidei goza de la infalibilidad in credendo y
participa en la función profética de Cristo.
Para conocer y comprender la auto-tradición de Cristo, que es su auto
comunicación en el Espíritu a la Iglesia, se necesita sentire ecclesiam,
vivir la Iglesia y vivir en la Iglesia, que a veces puede ser también un sufrir
con la Iglesia. No hay magisterio sin compartir la fe vivida del pueblo de
Dios. La introducción del Espíritu en toda la verdad se da caminando juntos en
la fe (Papa Francisco). Esto es el sentido de un sínodo. El término griego synodos
significa estar juntos en el camino, ser synodoi, es decir, compañeros
en el camino y escuchar juntos lo que el Espíritu dice a las iglesias.
2.
Tres
conclusiones concretas
1. Según todo lo que
hemos dicho, existe tal derecho (a la Eucaristía dominical) no sólo subjetivo,
no sólo por una reivindicación individual, sino por un derecho comunitario que
deriva de la esencia de la Eucaristía y de su lugar en la economía de la
salvación. Puede haber circunstancias extraordinarias, como situaciones de
persecución, guerra, desastres naturales, accidentes graves, etc. que hacen
imposible la celebración eucarística, pero si en circunstancias normales las
comunidades alrededor tienen espacios y distancias que permiten sólo una o dos
veces al año tener acceso a la Eucaristía carecen de algo esencial para ser
Iglesia. Estas comunidades tienen el derecho de que el obispo haga todo lo
posible de su parte para cambiar esta situación.
2. La razón principal de esta situación es la escasez de sacerdotes y
candidatos al sacerdocio en la Amazonía. Hay muchas razones para esta escasez.
(….) El celibato puede ayudar y facilitar el ministerio pastoral, pero no debe
llevarnos a una Iglesia de visitas en lugar de una Iglesia que permanece,
acompaña, está presente y comparte la vida cotidiana y sirve para santificarla.
Por lo tanto, se debe escuchar lo que el Espíritu sugiere a las Iglesias,
reflexionar y meditar a conciencia si en esta situación es deseable con el
consentimiento del Papa ordenar al sacerdocio hombres de fe probada que viven
la vida matrimonial y de familia (llamados viri probati). De la misma
manera, es necesario identificar qué tipo de ministerio oficial se puede
otorgar a las mujeres tomando en cuenta su importante papel que ya desempeñan
en las Comunidades Eclesiales indígenas.
3. Los dones eucarísticos son «fruto de la tierra y del trabajo del hombre»,
es decir, fruto de la cultura que el Creador ha confiado al hombre. Así, la
Eucaristía se entreteje con toda la naturaleza, el cosmo y la cultura indígena.
Por lo tanto, se pide con toda legitimidad una inculturación de la celebración
sacramental y por consiguiente también de los celebrantes que viven en ese
entorno natural y en la cultura indígena, es decir, a lo menos estén dispuestos
a sumergirse, entender, estimar y amar a esta cultura.
3. Reflexiones finales
Aquí no puedo profundizar en la teología de la inculturación. Pero vale la
oportunidad de recordar que la inculturación no es sólo una aculturación, es
decir una adaptación que introduce algunos elementos de la cultura indígena en
la liturgia cristiana. La inculturación va más allá y es más profunda; implica
una penetración interior y una transformación de la cultura desde dentro. En
cierto sentido podemos hablar de una transformación de la cultura a través de
un proceso pascual.
A la pregunta de cómo debe llevarse a cabo concretamente una inculturación
de este tipo no se puede responderse en abstracto. En la práctica, las
respuestas concretas no se pueden deducir teóricamente de los principios
generales, sino sólo a través de la virtud de la sabiduría y la prudencia,
iluminadas por el amor. Incluso Dios gobierna el mundo no como una máquina que
se carga mecánicamente, sino con sabiduría y providencia. La prudencia y la
sabiduría son las virtudes fundamentales de cualquier gobierno sea civil que
eclesiástico. Por lo tanto, concluyo con el deseo de que Dios bendiga con esta
prudencia y con esta sabiduría, juntas con el valor necesario a la parresia
bíblica el sínodo inminente para el bien de los pueblos de la Amazonía y tal
vez profético para la Iglesia universal.
Donostia San Sebastián, agosto- septiembre de 2019
Javier Elzo
Catedrático Emérito de Sociología. Universidad de Deusto
[1] Javier Elzo Actitudes
de los jóvenes españoles frente al tema religioso", (páginas 253-334) en Pedro González
Blasco, (dir.), Francisco Andrés Orizo, Francisco Javier Elzo Imaz, José Juan Toharia
Cortés, "Jóvenes Españoles 89” Edit. Fundación Santa María. Ediciones S.M.
Madrid 1.989. 380 páginas.
[3] Un trabajo excelente
sobre este tema es el de Guillaume Cuchet : “Comment notre monde a cessé
d´être chrétien. Anatomie d´un effondrement”. Ed du Seuil, Paris, 2018
[4]
Andrés
Orizo Fr. y Elzo J. (directores), Ayerbe M., Corral J., Díez Nicolás J.,
González-Anleo J., González Blasco P., Setién M. L., Sierra L., Silvestre M.,
Valdivia C. "España 2000, entre el localismo y la globalidad. La Encuesta Europea
deValores en su tercera aplicación, 1981-1999". Universidad de Deusto.
Ediciones SM. Madrid 2000,397 páginas.
[5]
Javier Elzo y María Silvestre (dirs), Iratxe Arístegui, Miguel Ayerbe,
Edurne Bartolomé, Javier Elzo, Francisco Garmendia, José Luis Narvaiza, Raquel
Royo, María Luisa Setién, María Silvestre, Manuel Mª Urrutia, “Un
individualismo placentero y protegido”. Cuarta Encuesta Europea de valores en su aplicación a
España. Edit. Universidad de Deusto.411 páginas, Bilbao 2010.
[6] Ver, por ejemplo, Arnaud
Join-Lambert, “Nouveau lieux ecclésiaux pour régénerér l´Eglise en Europe. Revue Etudes, mars 2019
[7]
Un ejemplo de ello lo puedo aducir en primera persona. A finales de 2008, un
pequeño colectivo de seis o siete personas, entre ellas dos colegas de la
Universidad de Deusto, me solicitaron para llevar a cabo un estudio sobre la
influencia que el Seminario de Derio, en Bizkaia, tuvo en los seminaristas que
allí se alojaron entre 1953 y 1970. Realice el trabajo que se publicó, como un
capítulo, en un volumen que lleva este título: “Historia del Seminario de
Derio-Bilbao. En el recuerdo de sus protagonistas”. Astintze, Bilbao, 671
páginas, 2011. En mi capítulo “Valoración global de su estancia en el
Seminario” (pp. 575- 619), tras lectura detallada de los 199 cuestionados
rellenados recibidos (de los 603 enviados), encontré diez anotaciones de abusos
sexuales que, obviamente, están íntegramente reseñados en el libro, en las
páginas 610-611. Hubo una presentación pública del libro que se distribuyó y
vendió en librerías. Nadie que yo sepa, ha escrito ni dicho nunca nada sobre
ese trabajo. Hasta que la primera semana de marzo de 2019 alguien lo vio y
desde entonces, casi 10 años después, el bombardeo al que fui sometido por los
medios acabó agotándome, cuando la noticia era pública desde 2011, hasta que
decidí parar y rechazar más entrevistas y más artículos. Para el lector
interesado le sugiero se acerque a este enlace que reproduce una larga
entrevista que realizaron en “El Correo” el sábado 9 de marzo de 2019: http://mynmedia.mynews.es/noticies/intelligence/?dre=GCE201903092065&tipus=pdf&idCarpeta=938
[8]
Pero conforman solamente el 2,2 % de la población, pues la mayoría de creyentes
son los que se dicen católicos, practicantes y no practicantes, y no es posible
segmentarlos tal y como nos ofrece los datos el CIS, que lo hace en base a los
que se han declarado católicos y creyentes de otra religión. Es la columna de
la derecha de la tabla. La columna de la izquierda es elaboración mía en base a
los datos del CIS.
[9] Pierre Bréchon, F. Gonthier, S. Astor (dir) “La
France des valeurs. Quarante ans d´évolutions“. Presses Universitaires de
Grenoble, abril 2019, 382 páginas. Las cifras,
que doy en el texto se basan en el inicio de la Sexta parte del Informe “La
Religión en movimiento”.
[10]
Repito que las cifras se refieren a
quienes se han posicionados previamente como católicos. Llamo la atención de
que, entre los que se sitúan en la clase social alta y media alta el porcentaje
de los que se dicen católicos es del 57%, el más bajo según las diferentes
clases sociales como las presenta el CIS, clase social donde encontramos,
lógicamente, la mayor proporción de quienes se dicen agnósticos, indiferentes,
no creyentes o ateos, el 41%. En el universo poblacional estas cifras son,
respectivamente del 69% y del 27%. Téngase en cuenta que decirse católico es un
indicador más socio cultural que la asistencia regular a misa. Aquí tampoco
vale la brocha gorda.
[11]
William E. Simon Jr. ” Grandes parroquias
católicas. Cuatro prácticas pastorales que las revitalizan”. Facultad de Teología San Vicente Ferrer, BAC 2018
[12] Me baso aquí
en esta entrada digital, https://galiwonders.com/es/blog/el-camino-de-santiago-cifras/
[13]
La Oficina del Peregrino de Santiago de Compostela ofrece datos detallados a
partir del año 2004, año que, sin embargo, no lo hemos incluido en la tabla por
el numero anormalmente elevado de peregrinos que ofrece: 179.944. Quizá al ser
el primero han adicionado los anteriores. No lo sé, pues no lo dicen, pero no
se corresponde con la serie.
[14] Pierre Bréchon, F. Gonthier, S.
Astor (dir) “La France des valeurs. Quarante ans d´évolutions“. Presses
Universitaires de Grenoble, abril 2019, 382 páginas, ver p. 225.
[15] Lluis Oviedo, Scarlett de Courcier &
Miguel Farias, “Rise
of Pilgrims on the Camino to Santiago: Sign of Change or Religious Revival?”. Rev Relig Res (2014) 56:433–442
[16] Pierre Bréchon, F. Gonthier, S.
Astor (dir) “La France des valeurs. Quarante ans d´évolutions“. O.
c. p. 223 y ss.
[17] Javier Elzo. “Morir para
renacer. Otra Iglesia posible en la era global y plural”. Ed. Sn Pablo 2017
ver, p. 50 y ss.
[18]
https://www.cath.ch/newsf/lourdes-baisse-de-frequentation-et-defis-pastoraux/,
consultado el 24 de julio de 2019.
[19] http://www.lourdes-infos.com/65100lourdes/IMG/pdf/frequentation_2012_v4__0.pdf, consultado el 24 de julio de
2019.
[20]
No es este lugar para explayarse en este tema que, a mí también me ha
interpelado, en las familias de mis hijos, al constatar el cuidado con el que
miman estar con frecuencia ellos solos: padre, madre e hijos. Cuando este
verano nació mi quinta nieta, una madrugada de junio, sus padres decidieron que
la tarde del día del nacimiento querían estar ellos solos con sus dos hijas
mayores y la recién nacida, para vivir la experiencia del nuevo miembro de la
familia, en familia, los cinco en la habitación del hospital. Nos indicaron que
así lo comunicáramos a todos. ¡No!, la familia no ha muerto, bien al contrario.
Claro que, como siempre, hay familias y familias.
[21]
Rafael Briones Gómez, “Persistencia del Catolicismo Popular en la España
secularizada: el caso de Andalucía y de sus Semanas Santas”, Capítulo 7 de
José Ignacio Urquijo Valdivielso y Tomas Calvo Buezas (Eds.) “El hecho
religioso en España Hoy. Del nacionalcatolicismo al pluralismo religioso”.
Ediciones Eunate, 2018, 315 páginas. La cita se encuentra en la página 209
[22]
Javier Elzo Javier Elzo “¿Quién manda en la Iglesia? Notas para una
sociología del poder en la Iglesia Católica del siglo XXI”. Ed. PPC. Madrid 2016, 336 páginas. La cita está
en las páginas 11-13
[23]. Esta
afirmación proviene de una entrevista en “La Vie ”, 19 de septiembre de 1996, recogida en un
libro sumamente interesante, “Le gouvernement de l´Eglise Catholique. Synodes et Exercice du
Pouvoir”. Sous la direction de Jacques Palard. Institut d´Études politiques de
Bordeaux. Editions du Cerf. Paris 1997, página 19.
[24] En
esta publicación se recogen las aportaciones principales del Congreso: Berzano
L., Castegnaro A., Pace E., Religiosità popolare nella società post-secolare.
Nuovi approcci teorici e nuovi campi di ricerca,
Padova, EMP, 2014. Un resumen ha sido publicado en la Web del Foro de curas de
Bizkaia.
[25]
Rafael Briones Gómez, O. c. p. 209
[26]
Véase el libro de Felix Garitano, “25 años de vida parroquial”, Edita
Kutxa en 2018. Me temo que este libro forma parte de las publicaciones casi-
clandestinas, pues no lo encontrarán en ninguna librería no especializada en
temas religiosos.
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